① 启示文学的来源
对大多数人而言，启示文学是圣经中最富吸引力，却又最神秘的部分。在读但以理书或启示录的时候，会感到仿佛进入神话世界，里面有各样希奇的事，可怕的巨兽、无穷的幻想。不真实的象征、快速变化的奥秘布景，让人晕头转向。同时，经文中又描述天与地、善与恶、神的儿女和撒但的权势之间，正进行争战。这些作品究竟应按字面理解，或视之为象征，读者实在不知所从。如果我们知道如何处理蝗虫和群魔、多角的山羊和恐怖的野兽，启示文学就能成为既生动又具说服力的器皿，将神学真理传达出来。
这类文学用启示（apocalypse）一词来称呼，是在启示录中用到这个字时（启一1）才开始的，直到第二世纪之后，这个词汇才逐渐成为这种文体的代称。这个字的意思是将从前隐藏的知识揭露出来（参smith 1983：9-20），因此十分适切。启示文学可从两个角度看，它既是一种文学的文体，或形式，也是圣经中这类文体特有的一系列概念。所以，我将分别讨论与文体和经文内容相关的特点，以及更一般性的特色，就是产生这类经文之思想模式。
许多人认为，启示文学主要的发展是在马喀比时期，哈西典人（译注：虔诚派，西元前二、三世纪成立）抗议西流基人的宗教政策与宗教迫害，尤其是伊庇凡尼斯（Rowley 1963：21-24；Russell 1978：2）。以西结、撒迦利亚等早期作品，被视为预言式的前身，但不算是启示性作品（参Nickelsburg的调查1983：641-46）。当然，以赛亚书第二十四至二十七章，或许约珥书，都可以列入同一范畴。虽然以赛亚书内含有犹太教的末世论主题（地的毁灭、天象的征兆、天上的筵席、怪兽、巨龙），但却没有启示性的标记（异象、只重未来而抹杀现代、二元论）。约珥书第一至二章的蝗灾虽然用象征，却没有太多意象，比较算是预言式的呼召，要百姓归向雅巍。
不过，若考虑其他因素，则可以清楚看见启示文学的记号。汉森（1971：463-68）在以赛亚书三十九至六十六章的几处神谕中，发现对现世绝望，并期待神直接干预的观点（如赛四十，四十三，五十一）。「远古与未来历史的联锁……让未来事件具全宇宙的重要性」（p465）。而以西结书与撒迦利亚书更是如此。罗兰德（1982：199-200）注意到以西结书第四十章的文学背景，在异象之后是解释，这符合启示文学的模式（与但八-十；启十七相较）。撒迦利亚书也有天使作解释（亚一19，三1，四2）。梦里所见异象的神秘象征，以及异象的主题，都显示出启示文学的思路。
此外，在古代近东先知时期之前，启示文学已经存在。柏格曼（J．Bergman）写了一篇有关埃及启示文学的文章，非常精采（1983：51-60），他讨论到埃及的决定论与对永恒的循环观，有些人认为，这种观点使埃及不可能出现启示的传统。柏格曼却主张，这只是埃及许多宗教传统之一，事实上另有些人对永恒和到天上旅游感兴趣。同一本书中，凌格仁（H．Ringgren 1983：379-86）、威登格仁（G．Widengren 1983：77-156）和赫特贾（A．Hultgard 1983：387-411）分别讨论了亚喀得与波斯这类文字的特色。亚喀得代表启示思想发展的初期，不过伊朗经文中，琐罗亚斯德（Zoroaster，译注：祆教的鼻祖）扮演启示媒介的角色，虽然这段经文的日期很难判断，但是可以看出在很早的时期，这种思想模式就已经有相当的发展。韩特曼（1983：71-73）根据神祗的名字主张，伊朗的基本传统可追溯到西元前第六世纪，而伊朗的二元论以及智慧先存的概念，并末世救赎主的思想，犹太思想家都很熟悉。总之，在先知时期，其他地区就已有类似的文字。至于有无直接的影响，这类判断则完全出于主观，无法查究。我比较赞同的看法为：启示文学为晚期发展之说缺乏证据，而有充分理由可以下结论说，它的起源时期为西元前第八至第六世纪，主要出自预言的环境，而与伊朗和近东的概念类似。
不过，预言并不是唯一影响启示文学的思想。我在前面提过智慧文学和启示文学的关联。冯拉德甚至主张，智慧文学为启示思想的首要来源，因为两种运动都出于对知识和人类今世经验的探索（1972：280-81）。不过，虽然这两个传统有关联，可是差异之处太多（如，智慧思想缺乏末世的取向、神秘的象征），很难说有直接的影响（参Rowland 1982：203-8）。
以色列史是否有某一部分与启示文学的兴起密切相连，则难以判断。很可能由于被掳的压力和危急，神不单藉着先知直接宣告他的心意，还加上一连串的异象，声明他掌管未来，以色列的余民必须信靠他，他会直接干预历史的过程，这是对当前环境的唯一答案。异象与象征的媒介，成为宣扬这些真理最佳的途径，从以赛亚、以西结，到但以理和撒迦利亚，这个方法逐渐成为神启示的主要方式。有一点很清楚：答案绝不只在社会学的分析中。我们必须以神的心意为这种过程的解释要诀。当然，这两者并非互相排斥。神选择了最合适当前环境的模式，来传达他的旨意。
启示文学运动第二阶段的发展，是在主前第二世纪之时。马喀比时代之后，这运动与哈西典人（敬虔派）相关，后来他们分裂为法利赛人与爱色尼人。与这两派人相关的资料都可以找到，但是后者显然关系更为密切。莫理斯提到，法利赛人虽然也有一些启示方面的关注（复活、来生），但是大体而言，后期的运动则反对这类「热情式」的宗教态度（1972：14-16）。两者在初期有关联，但是后来却分道扬镳。启示文学并不是政治运动，没有组成如法利赛人或撒都该人的政党。它像智慧文学一样，主要是一种思想方式，一种人生观。起初它乃是神所拣选、传达启示的方式，后来则成为一种对人生的观点，跨越犹太人各种不同的教派；这些教派在不同的时期都可看见此种思想的踪迹（只有撒都该人例外）。最重要的是，它提供了犹太教和基督教之间最明显的联系，比与犹太教任何一派的关系都更直接。
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③ 圣经以赛亚书第九章谈属灵的恩赐写一篇讲章
【赛九1】「但那受过痛苦的，必不再见幽暗。从前神使西布伦地和拿弗他利地被藐视，末后却使这沿海的路，约旦河外，外邦人的加利利地得着荣耀。」
【赛九1西布伦与拿弗他利的遭遇】亚述大军于主前七三三年入侵，西布伦与拿弗他利是受害最深的两个支派（见：王下十五29；提格拉毘列色的铭文也是佐证）。他们的领土主要是后来规画为亚述马吉都省（Magid）的那些地方（参下一注释）。──《旧约圣经背景注释》
【赛九1三个地区】亚述于主前七三三年西进，惩罚北国以色列参与反亚述的战争，下场之一就是领土缩减。除了以法莲山区，都纳入亚述版图，规画为三个行政区，在亚述文献里被称为「杜鲁」、「马吉都」、「革拉萨」。以赛亚所提的三个地区，就是这三个行政区。外邦人的加利利是马吉都省（亦作「米吉多」；自耶斯列谷以北到利坦尼河）；海的路是杜鲁省（亦作「多珥」；从约帕到海法的海岸平原）；沿着约但河是革拉萨省（亦作「基列」；自死海到加利利湖的外约但）。从最近在多珥的考古挖掘来看，当时的亚述色彩极其浓厚。──《旧约圣经背景注释》
【赛九2盼望与拯救之光】在美索不达米亚的作品，光理所当然由太阳神沙马士供给。作品也赞美他制服黑暗，将光明带给人间。汉摩拉比提到，秉公治国的君王，给苏美与亚喀得之地带来光明。──《旧约圣经背景注释》
【赛九3】「你使这国民繁多，加增他们的喜乐，他们在你面前欢喜，好像收割的欢喜，像人分掳物那样的快乐。」
【赛九4】「因为他们所负的重轭和肩头上的杖，并欺压他们人的棍，你都已经折断，好像在米甸的日子一样。」
【赛九4米甸的溃败】米甸人在士师时代中期的迫害，已经是五百年多前的往事，但仍旧是神能够无视一切艰难，拯救他子民的最佳例证。这里所提的一定就是米甸在士师时代的惨败，因为十章26节有更具体的指陈。──《旧约圣经背景注释》
【赛九4轭的意象】先知性的讲论常形容统治的担子为「轭」。在亚马拿信函，迦南城邦的领袖对法老说，他们愿意将自己置于轭下，忠心服事法老。亚喀得智慧文学提到，负神的轭是好事，因为有附带的好处。在《阿特拉哈西斯史诗》，众神因为恩里勒神的担子过重，群起反抗。亚述铭文形容征服土地是将亚述神的轭加在人身上，又形容背叛是丢弃轭。不消说，先知在此使用的是古代近东地区皆熟悉的意象。──《旧约圣经背景注释》
【赛九5】「战士在乱杀之间所穿戴的盔甲，并那滚在血中的衣服，都必作为可烧的，当作火柴。」
【赛九5战士的靴子】（和合本：「盔甲」）译为「靴子」的字，在旧约圣经仅出现于此处，但是与更普遍的亚喀得文里凉鞋或鞋子的用字相等。在亚述军队里，不少步兵打赤脚，但是骑士则穿着及膝的软皮靴，用交叉鞋带系起来。军官也有靴子穿。靴子也是从战亡的人身上最常抢夺的物品。──《旧约圣经背景注释》
【赛九5辊在血中的衣服】在亚述作品中，讲到城市与乡村被敌人的血染红，或是军队穿越敌人的血，是常见的修辞用语。乌加列文学描述女战神亚拿特将膝盖陷入卫士的血中，将裙子置于战士的血里。亚述的巴尔西浦遗址（Til-Barsip）有些绘画上画着亚述人身着红色军装，一些经典文献也形容该时期的军人穿红色或紫色的袍子。亚述作品虽然没有衣服辊在血中的形容，有一处却提到用武器蘸血。──《旧约圣经背景注释》
【赛九6】「因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们。政权必担在他的肩头上。他名称为奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。」
【假如基督是三位一体神中的圣子，在以赛亚书九6，他为何被称「永在的父」？】
以赛亚书九6预言那将要来的救赎主，就是同时拥有神性及人性的耶稣基督。经文指出「他名称为奇妙、策士、全能的神、『永在的父』、和平的君（英文用王子）」。一般来说，希伯来原文都被翻译成上述的样子。然而，译文所用的字眼颇需要商确，因为读作'abi'ad的希伯来文，按字义应译作「永恒之父」（意即永恒由他而生）。诚然，在形容性的语句中，'ad'及olam常用以代表构成物，但这种用法不合本段经文的上文下理。这节经文的前半部强调基督作为圣子的身份，即暗指他的道成肉身。由此看来，下半截却强调他在三位一体神里头的父性，是于理不合的。基于此，我们需按字面理解这句经文的意义——他就是'ad之父（父意即创始者），而'ad的含意是「永恒」，这个字一般都与'olam）（解作「代」、「永恒」）连在一起，在圣经里最低限度已出现十九次之多。 'ad通常指在时间上持续至无穷尽的将来，因此通常是暗指「永恒」，而这个意思正与'olam相同。换言之，'ad与'olam，差不多可被视为同义词，并可互换而无损文意。
据上文看来，将'bi'ad（意即「永恒之父」）视为「永恒的创始者」，但含意并非无始无终的永恒（若然，这经文就是指父神本身），却是指在时间上始自创世之时，以迄其终结。换句话说，对基督的这个称谓——这世界的创造者，是将世界视为在时间上的连续统一体；至于这称谓的完备含义，则见于约翰福音一3：「万物是借着他造的……」。── 艾基斯《旧约圣经难题汇编》
【赛九6王位后继有人的预兆】在古代近东地区，王室继承人出生是件大事。埃及神话中的法老诞生就是个例子。哈苏雪的出生被当作亚孟神下达的谕旨，宣告她所要成就的丰功伟业。她的名字由天所赐，受到神的保护与赐福。即使这段神话出自哈苏雪的计谋，藉此宣称自己的王位合法，但是这种宣告用在出生仪式并没有不妥当。──《旧约圣经背景注释》
【赛九6王位名与古代近东的称号问题】古时国王登基，取一个王位名是很普遍的情况。撒珥根的意思是「合法的王」，恐怕不是当王的人刚好有的原名。其他则是称号，藉此将某些特质或成就归诸于王。埃及的登基仪式，有一悠久庄严的传统，就是赐给法老五个称号，表达埃及人相信法老也是神。不过，乌加列王尼柯梅帕（Niqmepa；主前第二千年纪中叶）的称号更复杂，其中包括了「公义之主」、「皇室主人」、「保护与建造的王」等等。──《旧约圣经背景注释》
【赛九6古代近东的字句名】古代近东的名字通常在叙述某件事，就是说名字本身就是个自立的句子。很多是关乎神祇。譬如从 Ashurbanipal（亚述巴尼帕）、Nebuchadnezzar（尼布甲尼撒）、Ramese（兰塞），都可发现神的名字在里面（斜体部分）。即使对圣经认识粗浅的人，也会注意到以色列人的名字有很多以 iah 或是 el 收尾，或是以 Jeho 或 El 起头。这些都代表以色列的神。而这种名字称为「神义名」，肯定神的属性、宣告神的特质，或是祈求神的祝福。有关本节的称号，一种解释是该称号反映出神的重要特质：神圣战士是天外的筹划者，是时间的主宰，是和平的君王（请注意，不是所有的名字都用「是」的这种结构）。──《旧约圣经背景注释》
【赛九6古代近东的复合名】八章\cs161节的「玛珥─色拉勒─哈施─罢斯」是个复合名，里面有两句对称的叙述。因为九章6节给孩子的是一个名字，而不是多个名字，令我们不由得认为这也是一个长又复杂的「神义名」。这种复合名在古代近东并不常见，所以以赛亚没有当作平常的情况。亚述使用复合名，可见于提革拉毘列色三世替在卡拉（Calah）建造的宫殿与城门起名字。他把城门命名为「正义之门赐给四方统帅正确判断，令群山与海洋称臣，容人类来到他们的主子面前。」──《旧约圣经背景注释》
【赛九7】「他的政权与平安必加增无穷。他必在大卫的宝座上治理他的国，以公平公义使国坚定稳固，从今直到永远。万军之耶和华的热心必成就这事。」
「他的政权与平安必加赠无穷。」（以赛亚书九章七节）
你生命的政权是否在他肩头上？从前，官阶的肩章有时以钥匙来代替（二十二章二十二节）。在亚伦的肩上带着十二支派的名字。肩头是代表权力的记号。我们生命的政权是在强壮的神子身上。在这蒙福的日子我们见证生命的体力和给奇妙策士、全能的神，因为他是有资格作王，并领导众人。
当我们将政权交给主耶稣，在生命中是一个显著的步骤。这是一连串的行动中第一步，也是继续工作连环中的一项。我倒越将生命及机会交给他，政权必定加增，生命的机会就更开放了。你在婚前奉献，有了家庭之后，主的政权必须更加扩大。
政权越加增，平安也越多，这是一起随着进展的。主的权力在生命中越扩张，意外的平安也更多了。有了平安就有合一。生命只有一个爱的目标，王权更无量地施展了。
总要奉献自己给主，以单纯的心献上。否认一切力量只有主自己，你就常有平安，直到永远。
──迈尔《珍贵的片刻》
【赛九7未来的王带来理想治权的观念】在称为《玛尔杜克预言》（约主前1100）的作品中，「预言」有个国王会重建神殿与巴比伦。在他治理之下会有改革、稳定、繁荣。因他的蒙神宠爱，天上的门将永远敞开。神借着这位王治理的结果是和平与正义。「玛尔杜克预言」或许是国王的宣传作品，欲将预言内容应用于自己，不过由此看出以赛亚的措词是描述将来的理想国度颇为人熟知的手法。──《旧约圣经背景注释》
【赛九8】「主使一言入于雅各家，落于以色列家。」
【赛九9】「这众百姓，就是以法莲和撒玛利亚的居民，都要知道，他们凭骄傲自大的心说：」
【赛九10】「“砖墙塌了，我们却要凿石头建筑；桑树砍了，我们却要换香柏树。”」
【赛九10由砖头到凿好的石头、由桑树到香柏树】晒干的泥砖是巴勒斯坦普遍的建材，价廉好用，而且也相当坚固。桑树（NIV：「无花果树」）也是该区常见的一种树，生长快速，但是因为性质近似于灌木，质地又软，因此作梁柱极不理想，然而还是有人用。凿好的石头与质地坚硬的进口香柏木作对照，代表了繁荣与长久。──《旧约圣经背景注释》
【赛九11】「因此，耶和华要高举利汛的敌人来攻击以色列，并要激动以色列的仇敌。」
【赛九12】「东有亚兰人，西有非利士人；他们张口要吞吃以色列。虽然如此，耶和华的怒气还未转消，他的手仍伸不缩。」
【赛九12亚兰人与非利士人】这两个群体也是亚述在主前七三四至七三二年间的主要攻击目标。认为他们与以色列一同被利汛的敌人吞噬，虽然不无可能，但是会很奇怪。因为利汛是亚兰王，我们很难把这两族人看作是利汛的敌人。另一可能是指被捕的非利士人与亚兰人被迫加入亚述军队，攻打以色列。有不少证据显示，提革拉毘列色统治期间常常这么做。──《旧约圣经背景注释》
【赛九13】「这百姓还没有归向击打他们的主，也没有寻求万军之耶和华。」
【赛九14】「因此，耶和华一日之间必从以色列中剪除头与尾，棕枝与芦苇。」
【赛九14棕枝与芦苇】经文不是指棕枝被砍的日期，而是指树干顶头生出来的棕榈叶状的枝子。由于头尾不分，两端皆朝一个方向发展。棕枝与芦苇都是随着风向弯曲的植物，不能自行往哪方向摆动。──《旧约圣经背景注释》
【赛九15】「长老和尊贵人就是头，以谎言教人的先知就是尾。」
【赛九16】「因为引导这百姓的，使他们走错了路；被引导的都必败亡。」
【赛九17】「所以，主必不喜悦他们的少年人，也不怜恤他们的孤儿寡妇。因为各人是亵渎的、是行恶的，并且各人的口都说愚妄的话。虽然如此，耶和华的怒气还未转消，他的手仍伸不缩。」
【赛九18】「邪恶像火焚烧，烧灭荆棘和蒺藜，在稠密的树林中着起来，就成为烟柱，旋转上腾。」
【赛九19】「因万军之耶和华的烈怒，地都烧遍；百姓成为火柴，无人怜爱弟兄。」
【赛九20】「有人右边抢夺，仍受饥饿；左边吞吃，仍不饱足。各人吃自己膀臂上的肉。」
【赛九20吃人肉】我们不确定，这节经文是否指吃人肉。不过，主前七世纪的亚述条约，吃人肉是一定加上去的咒诅。如果发生严重的饥荒（一如《阿特拉哈西斯史诗》所叙述），或是围城（一如亚述巴尼帕在主前650年围困巴比伦），食物短缺之际，会发生这种情急之余的下下策。亚述条约预测的就是这种情况。围城战术在古时很普遍，因此吃人肉可能不是什么希奇的事。──《旧约圣经背景注释》
【赛九21】「玛拿西吞吃（或作“攻击”。下同）以法莲，以法莲吞吃玛拿西，又一同攻击犹大。虽然如此，耶和华的怒气还未转消，他的手仍伸不缩。」
【黑暗中见大光（九1～21）】
一、弥赛亚的预言(1~7节)──和平之君──在亚述军兵的抢掠之下，以色列受尽欺压，但先知看见将来的曙光：这些如同在幽暗中的百姓，必得看见大光，这光就是一位主下来作君王的婴孩（6节）
二、耶和华的怒气(8~21节)
1.以色列的骄傲，招惹耶和华的怒气，兴起敌人来攻击毁灭以色列(8~12节)
2.百姓受击打仍不归向神，因此神除去他们的领袖，包括长老、尊贵人，与先知(13~17节)
3.用火烧树林的景象来形容当地的荒凉、缺粮，以至人因抢食生存而互相争斗(18~21节)
──《新旧约辅读》