小题1:认为写作就是丑恶心态的流露。凭着本学科的知识和特长来批评作家。对
文学事业或作家毫无帮助的欺压式的批评。（共6分，每点2分）
小题2:类比论证，用以方言唬人来类比凭着本学科的知识和特长来批评作家的做法，指出这种做法的可笑，使说理更形象更明白（2分）。以“听不懂的景颇话打人”和这种文化批评进行比较，进一步突出这种批评的狠毒。以幽默诙谐的方式阐释自己对不负责任的文化批评家的批判。（共6分。每点2分）
小题3:把文章写到像莎翁一样好的时候，便无惧批评家们的指责（无论批评家们如何挑刺，我依然是个好作家）。号召作家正面对待文化批评，用它来鼓舞自己做到自爱、自强、自重，写出好作品。（共6分，每点3分）
⑶ 求一篇哲学文章
原本以为哲学会非常枯燥,可第一眼看这本书的时候却完全没有枯燥的感觉,读下来让人很有启发,哲学对人生的指引个人看来很有意义吧.现把我个人已读到的觉得比较经典的句子,摘出来与大家共享.
1、人都会犯错，因此只能努力追求知行合一，选择一种价值之后不断的印证，让自己对自己越来越满意
人生就是不断寻求让自己对自己满意的过程，然而，怎样才会对自己满意？这种要求是由内部而发的，因此如果你的标准是别人订的话，很难达到满意的程度。
2、是不等于有
一个人“有”的越多，就越不是自己；因为一个人拥有的越多，越没有时间做自己。
存在主义“拥有就是被拥有”“To possess is to be possessed”
拥有的东西太多时，人的生命内涵以及注意力就分散了，最后反而会被拥有的物所拥有，变成了拥有物的奴隶，以致精疲力竭，丧失了人生的意义。你有的越多，你所是的就越少，这二者常是呈现反比的。
这只是要提醒人，不要去拥有一些不需要的东西，并不是一味着什么都不必拥有。我们拥有的东西必须是我们所能够掌握的，也就是现代人讲的“简朴生活”
简朴生活两原则：东西用到坏为止；不拥有不需要的东西
3、奥秘不等于问题
我们和人来往，都希望彼此的相处永远没有困扰，但是这种奢望是不可能实现的。说的明白点，如果我们跟朋友在一起，都没有任何需要费心的事，代表彼此间其实没有什么感情，因为人是奥秘，不可能没有生命的互动。
4、我与你不等于我与他
在他人面前不敢说出口的话，在他背后，也不应该说。同样的，当我们在背后批评他人的时候，也要想：“在他面前我是不是也能说出同样的话？”如果我们对待任何人，都像他在现场一样，那么我们的言行就会比较谨慎，这样才会符合存在主义的要求
⑷ 哲学类文章哪个核心期刊比较容易投中，无基金
那你要把文写得非常好才行，不然没有免费发的
⑸ 哲学文字
叔本华说过：我们只不过是一时的，有限的，短暂的，梦境的，如幻影一般稍纵即逝的生物罢了。而对这些生物而言，拥有可理解无尽的，永恒的，绝对关系的智慧又有什么用呢！
⑹ 求一篇哲学性或者励志性文章、、字数200以上、、
儒家思想中的人与自然
一、引言
世界各主要古文明在公元前一千年左右，都经历所谓「哲学的突破」（“Philosophic Breakthrough”）的发展阶级。所谓「哲学的突破」是19世纪末20世纪初德国哲学家雅斯培(Karl Jaspers)所提出来的一个名词，主要是指在公元前的第一个千年纪元之内，世界上各个主要的文明都经历某种精神世界的跃升，人类的心灵不再被不可知的、神秘的、超自然的力量所控制，人开始觉醒他是宇宙中的一个存在。古代文明如印度文明、中华文明、犹太基督教文明、希腊文明等都有经历类似的现象，而且都出现一些具有典范性的人物，譬如说孔子之于中华文明、释迦摩尼之于印度文明，又如苏格拉底、柏拉图之于希腊文明等皆是代表性例子。
从比较文化史的观点来看，「哲学的突破」在各古文明中的发展并不相同，例如在犹太基督教文明及希腊罗马文明的哲学突破，与中国文明的哲学突破。最大的差异点在于：前二者的哲学突破中，其人文主义的曙光建立在人和神的对抗之上。基督教的「原罪」概念所延伸出来的人的堕落性的观念，使人作为一个被创造者与神作为一个全知全能的创造者之间，出现一种永恒的紧张关系。所谓人文主义(Humanism)在西方文明的脉络里面，是从人神对抗的脉络里发展出来的，人与神之间有一种紧张关系，所以人要不断的表示臣服与告解。
我们再看希腊文明。希腊人在公元前594年马拉松战役在雅典的领导下重挫入侵的波斯。马拉松战役之后，希腊城乡随着军事的胜利而取得了空前的信心，并且把这种信心转化成文化的信心，而创造了公元前第六、五世纪辉煌的古希腊文明，苏格拉底、柏拉图、亚理斯多德、以及希腊三大悲剧作家（Sophocles、Euripides、Aeschylus）都在这个时期出现，这是希腊人文主义昂扬的时代。在古典时代希腊文化里，人文主义精神是人从抗拒上帝所为人所定的命运之中发展出来的。在西方，无论是在犹太基督教传统或者希腊罗马传统，人文精神是在人与神的对抗、紧张及战斗中所产生。
相对而言，古代中国文明则是一个连续性的文明，中国文明的「哲学突破」是靠少数掌握政治权力的人动员大量的资源，创造璀璨的青铜器文化，在中国的「哲学突破」较为缓和，不像西方是在人与神的对抗里所产生。中国文化源远流长，在数千年的绵延发展中创造了德泽丰厚的思想遗产，其中最具有中国特色而且对现代最有启示意义的，首推「联系性思维方式」。这种思维方式在诸多两极之间，建构相互沟通或交互渗透之关系，古代儒道两家思想是这种思维方式的源头，而且可以互为补充。这种思维方式贯通古代中国的宇宙论与心性论，构成完整的系统。
所谓「联系性思维方式」是将个人、世界、宇宙的诸多部份之间，建构紧密的联系性关系的一种思维方式。这种思维方式基本上认为在宇宙间的部份与部份之间，以及部份与全体之间是一种有机的而不是机械的关系，牵一发而动全身。因此，整个宇宙各个部份互相渗透，并且互为因果。这种「联系性思维方式」在中国古代的儒家与道家思想传统中固然以深切着明的方式呈现出来。
传统中国的「联系性思维方式」，建立在三项命题之上：第一，传统中国思想家认为宇宙之诸多事物均有某种「同构型」，这种想法在传统经典中屡见不鲜。《周易‧系辞下》就说，在宇宙万物在表象的差异之下，都潜藏着共同的质素或运作逻辑（所谓「德」或「情」），有待人类加以解读并表而出之。由于宇宙万物皆存有这种共同质素或运作逻辑，所以诸多存在或现象之间均有其可模拟性。《逸周书‧时训篇》从自然界的现象如「风不解冻」、「蛰虫不振」、「鱼不上冰」，推论人文界如「号令不行」、「阴气奸阳」、「甲胄私藏」等现象的出现。董仲舒(约179-104B.C.)《春秋繁露‧四时之副》认为「庆赏罚行与春夏秋冬，以类相应也」，凡此种种说法，都显示古代中国人深信：宇宙万物与现象有其同构型，故有其可模拟性。
第二，由于古代中国人深信宇宙万物有其「同构型」，所以他们也认为宇宙是一个牵一发而动全身的有机体。在这个有机体内的部份与部份之间，存有互相渗透的关系。例如《易传》就指出：宇宙中纷纭的现象之变化，都因「刚柔相摩，八卦相荡」而交互影响，一如铜山东崩而洛钟西应。
第三，中国思想家认为不仅宇宙中之部分与部份互相感应交互影响，而且部份与全体之间也有类似的关系。《孟子‧尽心上‧1》说：「万物皆备于我」，这句话的涵义固然是就人的道德修养而言，但是，这句话也可以从另一个角度解读：作为宇宙的「部份」的「我」，与作为「全体」的「万物」有其共同的本质，因此，就一方面观之，从「我」（部份）就可以掌握「万物」（全体）的本质；另一方面，则「万物」（全体）的特征也显现在「我」（部份）之中。于是，部份与全体就构成交互感应的关系。所以，宇宙中的部份与全体之间，是一种往返交互诠释的循环过程。总之，这种「联系性思维方式」将宇宙理解为一个大的系统，系统内的各个部份交互作用而构成一个不可分割的整体。
以上所说的这种「联系性思维方式」之远源，可能与古代中国文明之「整体性的宇宙形成论」有关系，而在古代儒道两家思想中将这种思维方式一再呈现，皆表现而为一种「整体思维」的观点。中国的「联系性思维方式」将宇宙视为一个各部份之间及部份与整体之间互有联系的有机体，这个有机体是一个不可分割的整体，中国思想传统中的「整体论」思想，实植根于这种「联系性思维方式」。
中国思想传统的「联系性思维方式」，是一个通贯思想体系各层面的思维方式，从宇宙论到心性论到社会政治论，都可以显示「联系性思维方式」的倾向。在宇宙论或宇宙生成论方面，「道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。」（《道德经‧42章》），很明显地展现「联系性思维方式」。在儒家一系思想家之中，孟子的心性论与工夫论，将一切价值根源与修养工夫归结到「心」之「扩充」，并强调「心」与「身」、个人与社会、人与自然之有机互动联系，就是「联系性思维方式」的一种表现。
除了宇宙论与心性论之外，古代中国人的社会政治论也建立在「联系性思维方式」之上，最具有代表性的论述就是《礼记‧大学》中著名的「八目」的推衍程序，格、致、诚、正、修、齐、治、平等八项程序，被视为是一个不可分割而秩序井然的过程，而且这个整体性的程序，可以归结到个人的修身问题。
二、儒家思想中「人」与「自然」的关系（一）：连续性
在以上所说的「联系性思维方式」之下，传统中国思想家多认为自然秩序与人文秩序存有紧密的关系。《易经‧系辞传》说：「圣人观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下」，认为自然秩序的变动，及其所潜藏的诸多原理与原则，与人文现象的内在结构之间具有同构型，因此具有可参考性。《道德经‧第23章》：「飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此？天地。天地尚不能久，而况于人乎？」，古代道家认为自然世界的诸多变化如飘风、骤雨等现象，对于人文现象的思考具有高度的启发性。这种模拟思维都隐含一种人文与自然之间存有联系性的假设。奥国心理分析大师荣格(Carl G. Jung，1875-1961)曾经以共时性原理(principle of synchronicity)一词，来形容中国古代思想世界中所见的人文与自然世界之间的联系性与交互渗透性。由于这种「联系性思维方式」，所以中国人常常在自然现象中读入人文意义。
儒家思想中的人观与自然观较为突出的特质有二，第一是强调「人文」与「自然」之间的连续性。传统儒家并不把自然当作是一个外在于并与自我无涉的「客观的自然」；相反地，传统儒家常常在自然中读入人文的意义。举例言之，孔子所谓「仁者乐山，智者乐水」，就是在山水的自然情境之中，读入了仁与智的道德意涵。孟子从「水盈科而后进」这个自然现象，解读出「君子不成章也，不达」这项人文意义。
儒家思想中「人文」与「自然」的连续性关系，主要以下列两种方式表现：
（1）人与自然相融合：古代儒家思想中，人与自然之间，是一种连续发展的关系。人悠游于大自然之中，与大自然共生共感，对大自然充满了孺慕之情。孔子与他的学生的一段对话，值得我们细加玩味：
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：「以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：『不吾知也！』如或知尔，则何以哉？」子路率尔而对曰：「千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。」夫子哂之。「求！尔何如？」对曰：「方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民，如其礼乐，以俟君子。」「赤！尔何如？」对曰：「非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。「点！尔何如？」鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：「异乎三子者之撰。」子曰：「何伤乎？亦各言其志也。」曰：「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。」夫子喟然叹曰：「吾与点也！」三子者出，曾皙后。曾皙曰：「夫三子者之言何如？」子曰：「亦各言其志也已矣。」曰：「夫子何哂由也？」曰：「为国以礼，其言不让，是故哂之。」「唯求则非邦也与？」「安见方六七十如五六十而非邦也者？」「唯赤则非邦也与？」「宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？」《论语．先进．26》
在以上这一段师生对话中，孔子对于学生中之有志于从政者，都不嘉许。但是，当曾点说出他醉心于在暮春时节偕同朋友与儿童洗浴于沂水，歌咏舞蹈而归的境界时，孔子大加赞赏说：「吾与点也！」曾点在这里所向往的是一种人的生命的「自然境界」。人融入于自然之中，并欣赏自然之美。
儒家思想中「人」与「自然」的融合，展现儒家传统中将宇宙与自然界，视为有机的整体之看法。在儒家看来，「人」是大自然的一部分，人与自然界的动植飞潜，构成有机的、不可分割的整体。「万物静观者自得，四时佳兴与人同」，正是因为万物与人都是这个有机整体中的组成部分，人与自然本来就融合无间。
但是，在日常生活中，人为什么有时不能与自然完全融合无间呢？传统儒家（特别是宋明理学家）认为，人之所以未能与自然融合，主要是因为被人的私欲所阻隔。南宋大儒朱子（晦庵，1130-1200）解释曾点的那一段话说：
盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。而门人计其本末独加详焉，盖亦有以识此矣。
朱子所用的「天理」、「人欲」等名词，是宋明儒常用的话头。我们推衍朱子的意思，大致可以知道：朱子认为，人只要能够抖落个人的私欲，就可以回归自然，而达到所谓「天理流行」、「胸次悠然，直与天地万物上下同流」的境界。这种境界就是人与自然融为有机整体的境界。
（2）人顺应自然而提升道德内涵：儒家思想中人与自然的连续性，第二种表现方式是：人顺应自然的禀赋而提升自己的道德内涵。我们可以从孟子的「浩然之气」说讲起。孟子与公孙丑曾有以下关于「不动心」境界的对话：
〔公孙丑〕曰：「敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？」
〔孟子曰〕：「告子曰：『不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。』不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉。气次焉，故曰：『持其志，无暴其气。』」
〔公孙丑曰〕「既曰『志至焉，气次焉』，又曰『持其志无暴其气』者，何也？」
〔孟子曰〕：「志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。」
〔公孙丑曰〕「敢问夫子恶乎长？」
〔孟子〕曰：「我知言，我善养吾浩然之气。」
「敢问何谓浩然之气？」
曰：「难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生也。非义袭而取之也。…」（《孟子．公孙丑上．2》）
在这段对话中，孟子说自然界有一种万物共有的质素——气。作为大自然的一份子，人只要努力培养这种存在于大自然中的「气」，而不是「旦旦而伐之」以致于成为「牛山濯濯」，就可以达到「浩然之气」的境界。孟子就告诉我们「说大人则藐之」，如果去见国君诸侯，不要看到宫室庙堂那么大，以为气派大。对孟子而言，国君诸侯所拥有的，都是他所看不起的。孟子的「浩然之气」使他生命力极为强韧。
但是，孟子所说的「浩然之气」有什么特征呢？「气」的概念是最近几年以来国际学术界关于中华文化的研究中，一个非常热门的问题。「气」在中国是一个历史悠久的概念，这个概念的形成，可以上推到没有文字记载的新石器文化，或者更远古的时代。不过，大量的出现在文献证据之中，则要到春秋时代以后。如果将春秋以来文献中关于「气」的种种记载，配合最近的考古成果，像湖南长沙马王堆所出土的医书与《五行篇》，我大致可以归纳出在孟子之前，古代中国人对于「气」的四种不同看法：
第一种看法可以称之为「二气感应说」。在《易传》有清楚的表现。基本上是认为宇宙由阴阳二气交感而成。这种气的思想，宇宙论的色彩高于伦理学的色彩。
第二种看法是「望气说」与后来的阴阳五行学说有相当密切的关系。《左传》的记载显示，春秋时代的人已经以六气与四时、五行相配合，因此，自然之气是可以被「占」而知道事情的变化，这是中国古代的天文学是一个重要的特色，以占云气来发现人事的吉凶。在《史记》太史公司马迁就有这样的记载。
第三种看法是「行气」或「食气」说。这种看法影响后世的神仙家，就是《庄子》〈刻意篇〉所描述的长生之术。这种看法在近代新出土的文献，像是马王堆三号汉墓所出土的古代医书，虽是残缺不全，但是对于食气以养生，有非常细腻的解释。
第四种看法是从兵家发展出来的「激气」，「利气」，「延气」说。《左传》所记载的曹刿论战，以及最近出土的《孙膑兵法》残简〈延气篇〉都有这类记载。
从这四种关于「气」的说法，我们可以知道在孟子之前，中国人「气」基本上是指「气」的自然意义而言，就是作为宇宙间的一种自然的东西。到了孟子才加以转化，赋予一种伦理学意义，「气」取得了价值判断的内涵。从古代的「气」论一到孟子的「浩然之气」说，是中国「气」学说史的一大转变。从这种转变可以看出来，孟子对于生命的反省，实有具深刻的历史意义。
孟子更告诉我们，人的生命可以分为几个层次：「心」，「气」，「形」。孟子认为「心」与「气」是循环相关的，但是「心」更重要。「心」是普遍的，每个人都有「不忍人之心」，看到小孩子掉入井里，就赶快去救他，这是发自内心的恻隐之心，是具有普遍性而任何人都有的。人之所以异于禽兽，就在于人之「心」。「心」「气」互动，如果没有「养气」，则先天的「良知」、「良能」就会慢慢的萎缩，终究至于只会想到做坏事。
因为「心」是普遍的，「心」对「于」气具有优先性。只要不断的「养心」，就可以透过「气」而将整个身体转化，表现于外在的形貌也会转化，孟子称之为「践形」。一位有修养的人，他的一言一行都会因为「浩然之气」的渗透，而使他的外表形貌都为之转变。孟子曾经说过要观察人，莫良于眸子。只要透过眼神，就可以分辨出人品的好坏。孟子对于人的生命内涵，分析得非常深刻，而且提出完整看法。孟子强调「心」经过「浩然之气」的转化而影响人的形体，这就是他所说的「践形」的理论，这种理论与中国文化的「连续性思维方式」有深刻关系。
孟子主张自然与人文之间有其连续性。孟子认为，大自然与人并不是互相间隔而对立的，「自然」中所潜藏的许多意义、信念与价值，实际上都是内在于人心之中，人愈能往内心反省，就愈能上通于天，愈能够了解宇宙或者自然中所潜藏的意义之所在。孟子说「尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣」他在人文范畴与自然范畴之间建立一种连续性的，而不是断裂性的关系。
但是，当我们强调古代儒家将人与自然是为一种连续体之时，我们也必须立即声明：荀子（约298-238B.C.）将自然视为纯粹的自然，而且主张以「人文」克治「自然」。荀子砍断儒学中「人」与「自然」的连续性关系，可视为古代儒家的自然观的转折。
荀子从人之「饥而饮食，寒而欲暖，劳而欲息」等自然人的属性，论断人之普遍性。荀子说：
凡人有所一同：饥而饮食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸甜甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。为尧、禹则常安荣，为桀、跖则常危辱；为尧、禹则常愉佚，为工匠、农贾则常烦劳。然而人力为此而寡为彼，何也？曰：陋也。尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。（《荀子．荣辱》）
荀子认为人性天生而好利，有耳目之欲，必有待于后天的陶冶矫治，荀子说：
人之性恶，其善者伪也。
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾俄焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人知情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之顺，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子．性恶》）
总之，荀子强烈主张以「文化」（culture）克治「自然」（nature），以「后天」矫治「先天」，以避免人因天生之自然倾向而流于邪恶。孔孟思想中「人」与「自然」的连续性，到了荀子手中出现了断裂。
三、儒家思想中「人」与「自然」的关系（二）：一体观
儒家的人观与自然观的第二项特质是：人与自然共构成为一体。这种「一体观」预设人与自然都具有共同的本质——仁。
从远古以来，「人」是「自然」所生这种思想，在中国文化中并不陌生。《管子．水地》所说：「地者，万物之本源，诸生之根菀也。水者，地之血气，筋脉之适流也」，可以视为古代中国这种思想遗产的总结。
古代儒家中将「人」与「自然」的一体观，而较为明确地加以表述的是孟子，孟子说：「万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。」（《孟子．尽心上．4》）孟子这段话中的「万物」，历代注家固然可以有不同的解读方式，但大致指宇宙自然界之万物，当无问题。朱子解释这句话说：「此章言万物之理具于吾身，体之而实，则道在我而乐有余；行之以恕，则私不容而仁可得。」 根据朱子的解释，「万物」之所以与我融为一体，乃是因为万物之「理」都已具备于「吾身」之中。人与自然的万物分享共同的质素。
到了十一世纪，张载（横渠，1020-1077）撰写著名的论文〈西铭〉，对儒家的「人」与「自然」关系提出重要的看法，张载说：
干称父，坤称母；与兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
张载顺着孟子的思想脉络，提出民胞物与的说法，将人与他人以及自然万物，都视为一体。
人与自然成为一体如何可能呢？程颢（明道，1032-1085）与程颐（1033-1107）兄弟对这个问题提出明确的意见说：
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防；心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷所；存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言「万物皆备于我」，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？〈订顽〉意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长」，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。（《遗书》，卷二，页三上半至下半）
程子明白提出「仁者，浑然与物同体」的命题，主张「义」、「礼」、「知」「信」等行为及其价值理念，都是「仁」的表现。人只要向内深思，体验「仁」之内涵，就能达到孟子所说「反身而诚」的境界，体认自我与自然万物原非对立，亦无间隔。
十二世纪集大成的伟大儒家思想家朱子（1130-1200），在著名的「仁说」这篇论文中，更近一步申论说：
「天地以生物为心者也」，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也，故语心之德，虽其惚摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。
在朱子的论述中，整个宇宙充满了生生不已的健动精神，而「人」与自然界的万物，都各秉持天地之间这种生生不已的核心价值而生长，这种宇宙间的核心价值就是「仁」。
十五、十六世纪的王阳明（守仁，1472-1629）的思想与朱子的思想虽然抵牾之处甚多，但是在物我为一的这条思路上，两者取径一致。王阳明在〈大学问〉中，提出以下这一段有力宣示：
大学者，昔儒（朱子）以为大人之学矣；敢问大人之学，何以在于「明明德」乎？阳明子曰：「大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉；若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是；其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也；见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟受犹有知觉者也；见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也；见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁者，虽小人之心，亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。小人之心，既已分隔隘陋矣，而其一体之仁，犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也；及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圯类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。顾夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也。」（王阳明，《大学问》）
阳明接续朱子以《大学》为「大人之学」的提法，进一步问：为什么所谓「大人之学」的基础在彰显人之内在的善苗（「明明德」）呢？王阳明指出，所谓「大人」就是指「以天地万物为一体」的人。「大人」之所以能与自然万物构成一体，最根本的基础在于「大人」之心以「仁」为其本质，所以「大人」与草木鸟兽之间毫无分隔。只要人能去除以自我为中心的私欲，使人之内在善性（「明德」或「仁」）充分舒展，就可以完全实践与万物同体之理想。
《论语》中曾点所向往的人与自然相即相融的境界，与十一世纪以后二程兄弟、朱子到王阳明，所向往的人与自然之融为一体，有同有异。正如张亨教授所说，在《论语》的曾点境界中，不存在主客对立的紧张，而只有物我一体的和谐。「自然万物不再是人意欲或知解的客体，而是回归它的自身，真正如其本身那样显现。而人与物都是『各得其所』『各遂其性』，进而至『与天地万物上下同流』的圆融之境。」 先秦孔门的人与自然之合一，美学的意味较浓，物我两忘于暮春美景之中，悠然自在，怡然自得。
相对于先秦孔门的物我为一境界，宋明儒学中的物我一体观，充满较为强烈的德性内涵。在宋明儒学中，人与自然合一之美，以生生不已的善为其基础。在朱子所谓「天物以生物为心」的宇宙观中，人与自然都分享生生之「仁」这种德性。
四、结论
儒家传统是中华文化的主流，在这个主流思想之中，人与自然是一种相即相融并互相渗透的关系。「自然」是「人」的创生者，「人」也是「自然」的参与者。「人」与「自然」之连续性与一体性之所以可能，其基础正是在于人与宇宙万物都以生生不已的仁德为其核心价值。「仁」既内在于每一个人的内心，又超越于每一个个别的个体，而成为宇宙万物之共同质素。儒家思想中「人」与「自然」之连续性与一体观的建立与发展，主要以人「心」之自觉为其基础。
儒家传统中的自然观中所潜藏的人与自然的连续性与一体观，对现代人具有深刻的启示。自从工业革命以后，最近二百年来工业文明与资本主义文化，可以说就是一种断裂的文化。近代文明之断裂性，第一个表现是个人与宇宙本体之间的断裂，歌德笔下《浮士德》中的浮士德精神，可以说就是近代文明的表征，代表着戡天役物的动力，以人为宇宙的主宰。这种浮士德精神的现代性格非常强烈，但是却都欠缺超越的向度。
⑺ 哲学文章
【内容提要】研究马克思主义哲学，存在着一个正确把握马克思文本的思想内容的问题。正确理解 马克思文本的思想内容，对于坚持与发展马克思主义哲学具有重大意义。在进行马克思 文本研究时，需要认真清理几个前提性问题。
【关 键 词】马克思/文本研究/解释学/马克思主义哲学
【 正 文】
正确把握马克思文本的思想内容，是研究马克思主义哲学的重要前提之一。马克思文 本研究在中国尚属于新兴的研究领域，但它却是当代马克思主义哲学研究极力推崇的重 要研究方向之一，它使人们看到了马克思主义哲学研究的新的生长点。笔者拟就在从事 此项研究中所想到的几个问题谈点个人看法，以求教于方家同仁。
问题一：为什么现在需要大力开展马克思文本研究?
根据当代法国著名哲学家保罗·利科的理解，所谓文本就是通过书写固定下来的任何 话语。马克思的思想是通过马克思的文本来理解的。但什么是马克思的文本，实际上并 不是一个确定无疑、无需反思的简单问题。一定的文本的存在，对于读者当然是确定的 ，但文本所表达的内容具有什么样的思想性质，却并不是对于所有读者都是一样确定无 疑的，因此，马克思的文本肯定是大有文章可做的。由此可见，自上个世纪90年代中期 以来，我国学界出现的“回到马克思”、“重读马克思”热，从理论上说，具有其存在 的合理性。
作为解释学所积极提倡的一种研究方法，文本(text)研究所极力强调的是解读文本， 努力做到对文本的正确理解和避免误读。马克思文本研究是西方“结构主义的马克思主 义”早在20世纪60年代就已开展的一项研究工作，但对于中国来说，这项研究才刚刚起 步不久，而且从事这项研究的原因也是较为复杂与特殊的。
第一，公允地说，在中国，倡导读马克思原著并不是现在的首创，我们党在不同的历 史时期都曾经大力号召大家读马克思原著。但是，由于当时的重点只是强调带着问题去 读，力求在读中做到活学活用，因此，尽管这种“读”也是解读文本的一种形式，但它 却带有较大的局限性，从某种意义上说是谈不上对马克思文本的正确理解，其所产生的 消极影响也是极其明显的。而正是以往的这种“读”的局限性，使得我们看到目前大力 开展马克思文本研究的必要性。在今天，这项研究的必要性之一就在于，力求在开展马 克思文本研究的过程中，纠正以往在解读马克思文本中出现的问题。但是，我们也不必 纠缠过去的问题不放，让过去的问题捆住了我们的手脚。对于过去的问题，我们可以在 深入开展马克思文本研究中加以纠正。这个过程既是一个“张扬”正确理解的过程，也 是一个“纠正”以往错误理解的过程。
第二，我国学界最初一些人提出应当“回到马克思”、“重读马克思”，主要因为他 们认为马克思的著作才是真正的马克思主义哲学文本，他们开展重新研究马克思文本的 工作就是为了得到本来意义的马克思主义哲学思想。于是，随之而来的是，根据马克思 文本中的不同内容，一些人理解马克思主义哲学是人道主义，或“超越”的实践哲学； 而另一些人则理解马克思主义哲学是实践唯物主义，或历史唯物主义；有些人甚至理解 马克思主义哲学是实践哲学人类学，等等。很显然，目前对马克思文本的理解是杂乱的 ，甚至有些结论是迥然相异的，但是它们的存在却促使我们看到了在今天深入开展马克 思文本研究的必要性与紧迫性。
第三，对于中国来说，马克思文本研究之所以必要，还在于这是由马克思思想的发展 与传播特点所决定的。马克思思想的主要特点是：第一点，马克思思想有一个逐渐形成 、发展与完善(甚至改变)的过程，这个过程本身就值得我们从文本上不断地反复推敲； 第二点，马克思思想的形成、发展与完善是与恩格斯在思想上的帮助分不开的，对此， 我们需要在不断的区分中弄清事情的真相；第三点，对于中国来说，马克思思想是经过 “中转站”(先是日本、欧洲，后是苏联)传播过来的，由此我们实际上所获得的是“打 了折扣”的真相。因此，正是基于马克思思想的这些特点，在中国，马克思文本研究有 着其特殊的重要意义。我们只有通过文本研究，才能真正做到正本清源。
第四，从当前的国际环境来看，马克思文本研究之所以必要，在于这是回应一些挑战 的重要手段。在马克思主义创立的一百五十多年间，马克思主义受到了来自许多方面的 挑战。过去这种声音主要来自西方世界，而自苏东欧解体之后，这种声音主要出现在俄 罗斯等国。应当说，目前在俄罗斯等国出现的对马克思挑战的声音具有更大危险性，因 为这是从熟知马克思思想体系的人们的内部发出的反面声音，这些人深知马克思思想体 系中的问题所在。在俄罗斯，1992年出版了《马克思主义：反对与赞成》，1999年又出 版了《马克思与现代哲学》，这些著作都是直接针对马克思思想体系的。我们只有深入 开展马克思文本研究，才能积极回应其中的挑战。
第五，从目的的角度来看，马克思文本研究之所以必要，就在于这是发展马克思主义 的需要。“马克思主义是与时俱进的”这一提法使我们看到了与时代保持同步发展这一 硬道理。马克思主义只有不断地与时俱进才有可能在激烈的竞争中赢得发展，与时俱进 解决的是生存与死亡的问题，即适者生存的问题。但是，马克思主义如何才能与时俱进 呢?其实，马克思主义与时俱进的主要依据除了在时代中寻找之外，还应该在马克思文 本中去寻找。马克思主义必须是一脉相承的，这意味着马克思主义并不会在与时俱进中 变得面目全非，这同时也表明我们必须注重在马克思的文本中去寻找其与时俱进的重要 依据，而不是打着马克思主义应该与时俱进的旗号而把一些非马克思的东西(甚至是反 马克思的东西)硬塞到马克思主义之中，从而使马克思主义丧失其本质，失去其本来面 貌，丢掉其科学性。
问题二：中国学者以中国的话语形式与语境能够正确解读马克思文本吗?
应当说，倡导开展马克思文本研究，无论是主观愿望还是实际意义，都是无可厚非的 。这里的问题是，我们以中国的话语形式与语境能够正确地解读马克思文本吗?马克思 文本研究难道只是我们的一种良好愿望吗?
作为解释学的先驱，施莱尔马赫曾经对正确地理解文本提出了较为苛刻的条件。他认 为，在语言方面必须做到：(1)结合作者所处的具体条件来理解文本的意义(历史性原则 )；(2)在与周围其他语词构成的意义整体中，也就是在一定的语境中去理解每个语词的 意义(整体性原则)。而在精神方面，他所提出的条件是：理解者必须走出自己的内心世 界，进入作者(创作时)的精神境地，即回到作者的思想源头，才能重新体验或再现作者 的原意。施莱尔马赫的解释学被称为客观主义解释学，他所强调的是解释的客观性。而 以他所提出的条件，我们要想正确地解读马克思文本是有相当大的难度，并且这种难度 是我们无法克服的，因为无论从话语形式还是从语境角度来看，中国学者都不具有正确 理解马克思文本的优势。
值得注意的是，在对效果历史意识作具体说明时，作为现代解释学的代表人物的伽达 默尔曾经明确说道：“效果历史意识首先是对诠释学处境的意识。”“处境这一概念的 特征正在于：我们并不处于这处境的对面，因而也就无从对处境有任何客观性的认识。 我们总是处于这种处境中，我们总是发现自己已经处于某个处境里，因而要想阐明这种 处境，乃是一项绝不可能彻底完成的任务。这一点也适合于诠释学处境，也就是说，适 合于我们发现自己总是与我们所要理解的流传物处于相关联的这样一种处境。对这种处 境的阐释，也就是说，进行效果历史的反思，并不是可以完成的，但这种不可完成性不 是由于缺乏反思，而是在于我们自身作为历史存在的本质。”[1](P387)正是从伽达默 尔的有关论述中，我们不仅看到了他的现代解释学对施莱尔马赫的传统解释学的巨大修 正，而且也看到了中国学者正确理解马克思文本的可能性与优势所在。伽达默尔所提出 的效果历史意识展示了一种开放性的逻辑结构，他极力强调的是，我们总是处于某种处 境中去实现对文本的理解的，而这种理解实际上就是在过去与现在之间架起一座沟通的 桥梁。因此，尽管中国学者在马克思文本研究中不具有话语形式与语境方面的优势；但 是，中国学者却拥有另一种优势，这种优势就是中国现在所在进行的这场蓬蓬勃勃的社 会主义实践。对社会主义的科学预见是马克思文本的主要内容，中国的社会主义实践“ 是与我们所要理解的流传物(对于我们来说，即是马克思文本，引者注)相关联的这样一 种处境”[1](P387)。这个“处境”是一种价值连城的“馈赠”，是以十几亿的中国人 所开展的社会主义实践作为基础的，它使中国学者有了在理论与实践的对比中正确理解 马克思文本的可能性。西方学者之所以十分关注来自中国的马克思主义的声音，就在于 他们缺乏中国学者的这种处境优势，这种优势甚至可以帮助中国学者弥补话语形式与语 境方面的不足。当然，可能性是一回事，现实性又是另一回事。虽然从现代解释学的角 度来看，中国学者已经拥有了正确解读马克思文本的优势，但是，要把这种优势变成现 实的存在，尚需要中国学者的共同努力。
问题三：怎样开展马克思文本研究?
现代解释学意义上的马克思文本研究在中国尚属刚刚起步的事业，而在西方，这项研 究已经存在了很长的时间。尽管我们可以借鉴一些西方马克思主义者(如阿尔都塞、哈 贝马斯等)和一些当代西方学者(如德里达等)在这项研究中所取得的一些成果，但是， 在中国我们更应该结合本国的实际情况展开研究。
第一，绝不能教条式地理解马克思文本。长期以来，教条式地理解马克思文本的现象 在我国较为严重，与此相关的事例俯拾即是。例如，在哲学领域，我们有照搬斯大林的 联共布党史四章二节的传统；在经济领域，我们曾经照搬前苏联计划经济的模式。作为 马克思文本研究的开创性人物之一，阿尔都塞的断裂说和依据症候阅读法给近几十年世 界范围内的马克思主义研究带来了深刻的影响，他曾经深有感触地说，一方面斯大林体 系的教条主义，另一方面苏共二十大以来的非斯大林化，两次冲击把我们推到了理论的 死胡同，而为了从中脱离出来，我们就必须探索马克思的哲学思想，力图按照马克思的 思想而思想。阿尔都塞还认为，马克思的哲学并没有随教条主义的结束而过时，相反它 们仍然作为我们的问题而存在。在阿尔都塞看来，教条主义的结束使我们面对以下的现 实：马克思通过创立他的历史理论，奠定了马克思主义哲学的基础，但还有大量的工作 需要我们去做。因此，首先的任务是要我们直接阅读经典著作作好阅读方法前提的批判 。阿尔都塞明确提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思 当年思考与提出革命性理论的具体语境——经济学与社会主义、历史研究等等中去，研 究马克思如何从当年强大的德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来，走向现实的科 学的视野，阿尔都塞还主张，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目 的论式地研究马克思[2](P1-63)。从这些论述中，我们看到只要我们尽力杜绝教条式的 理解马克思文本，那么我们就既不会因为教条主义而被推入到理论的死胡同，也不会因 为教条主义没有结束而无法真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处[2](P1-63) 。
第二，胡乱地、毫无根据地把自己的思想附加到马克思身上的文本研究，是绝对不可 取的。从马克思主义理论研究进程来看，无论是过去还是现在都存在着较为严重的“附 加现象”。也就是说，许多研究者常常把自己的思想附加到马克思身上，从而使马克思 本人的思想受到极大的曲解。其实，人们现在之所以总在质疑斯大林的辩证唯物主义与 历史唯物主义体系，就因为其中存在着一定程度的“附加现象”。我们知道，伽达默尔 曾经把海德格尔的“理解前结构”称为先人之见或偏见，认为它们是任何理解的出发点 或前提。他明确说道：“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解……正是这种前理 解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的先把握的应用。” [1](P378)正因为理解和解释的前结构或前理解对理解和解释的影响是在所难免的，所 以，在马克思文本研究中出现“附加现象”也是难以避免的。不过，“附加现象”的难 以避免并不意味着我们就可以胡乱地、毫无根据地将自己的思想附加到马克思文本研究 ，致使这种研究结果不仅不对马克思主义研究进程产生帮助，反而会起到极坏的影响。
第三，历史地研究马克思文本，而不能断章取义。尽管施莱尔马赫的客观主义解释学 在整体上受到了伽达默尔的质疑，但是，他的“历史性原则”并没有被否定。正因为结 合作者所处的具体条件来理解文本的意义(历史性原则)是十分重要的，因此，在马克思 文本研究中，我们一定要努力做到历史地研究马克思文本。客观地说，对于中国学者来 说，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，是有一定的难度的；这主要是因为马克 思文本所形成的那段历史毕竟是西方世界的历史，为此，想要超越地域、文化与历史所 带来的距离而把握马克思文本的本来意义，肯定是十分困难的。但是，这并不意味着我 们就可以放弃按照历史来研究马克思文本的原则。如果我们放弃这个原则，那么，只意 味着那种断章取义地研究马克思文本的做法可以大行其道。在历史性原则上的任何退让 ，都有可能给那种断章取义的做法大开方便之门。
既然问题视域如此重要，那么，在马克思文本研究中，解释者就不应该忽视它的存在 ，而应该在争取赢得问题视域的基础上理解文本的意义。客观地说，解释者只有带着自 己的问题视域进入到所要理解的文本的问题视域中，才能在与马克思文本的问题对话中 达到“视域融合”，在两个视域的遭遇、交融与沟通中发现并揭示马克思文本的新的意 义。过去我们读马克思原著所提倡的方法就是带着问题去读，但其读出来的结果却有将 马克思思想歪曲化、庸俗化的倾向，而现在我们则强调“问题视域”的重要性，这之间 有区别吗?其实“问题”与“问题视域”是有区别的：“问题”是实在性的，而“问题 视域”则是看视的区域，它包括了从某个立足点出发所能看到的一切问题，是由文本的 “问题视域”与解释者的“问题视域”两方面组成的。在具体性问题的引导下解读马克 思文本，势必会使解读的结果过于针对性，而使理论丧失其一般性的意义；但是围绕“ 问题视域”所谈论的解读马克思文本，这种解读是以与文本的问题对话作为其存在形式 的，其结果是达到“视域融合”，实现对文本意义的新的解答。由于中国的现实的社会 主义实践有着太多的新问题等待着我们用马克思主义理论加以解决与回答，例如劳动价 值问题、全球化问题等等，因此，就当前而言，与“问题视域”联系起来进行马克思文 本研究，是极其重要的。马克思创立其文本时所拥有的问题视域与我们目前所拥有的问 题视域，显然是有所区别的；但是，通过在问题对话中实现“视域融合”，我们便有可 能在揭示马克思文本意义的同时拓展马克思主义理论解决现实问题的能力。
每个问题视阈所能看到的问题是有所不同的，也就是说，包括在每个问题视阈中的问 题都是有所不同的。正因为如此，我们应该注意到以下两点：第一，处于某个特定的问 题视阈的人们不要过于热切地企盼处于其他问题视阈的人们也能看到自己所看到的问题 ，甚至得出与自己相同的结论。第二，处于一定问题视阈的人们尊重持有其他问题视阈 的人们的问题。当前，哲学界存在的体系之争，从某种意义上可以说，就是因为许多人 没有认识到这些症结的存在。由于主张辩证唯物主义与历史唯物主义体系的人与主张实 践唯物主义体系的人所处的问题视阈是不同的，因此，他们所看到的问题是不同的，他 们得出的结论也是不同的。倘若他们互相不承认对方的特殊的问题视阈的存在意义，甚 至对于对方没有看到自己所能看到的问题感到不可思议，那么，最终只会出现互不相让 ，甚至两败俱伤的局面。这种状态显然是不利于对马克思哲学文本的深入解读的。
【参考文献】
[1]伽达默尔.真理与方法：上卷[M].上海：上海译文出版社，1999.
[2][法]路易·阿尔都塞.保卫马克思[M].北京：商务印书馆，1984.
⑻ 求关于人生哲学类文章！
社会、对人们始终有一种仇视的敌意，不相信任何一个人，更不同情任何一个内人。爱钱如命的悭吝，还是心理容变态上的次要现象。相反的，有器度、有见识的人，他虽然从艰苦困难中成长，反而更具有同情心和慷慨好义的胸襟怀抱。因为他懂得人生，知道世情的甘苦。 —— 南怀瑾
谁给我一滴水， 我便回报他整个大海。 —— 华 梅
自己不能胜任的事情，切莫轻易答应别人，一旦答应了别人，就必须实践自己的诺言。 —— 华盛顿
君子在下位则多谤，在上位则多誉；小人在下位则多誉，在上位则多谤。 —— 柳宗元
