A. 论述国际私法的基本原则。1000字
论国际私法的基本原则
国际私法是在国际交往中产生与发展的。它调整的对象
是国际民事法律关系。
现代国际私法的基本原则, 是指那些被社会公认的即
反复体现在各国的立法规定或国际条约之中、普遍的即
贯穿于国际私法各个领域, 对这些领域起指导作用, 并适
用于国际私法的一切效力范围、以及构成国际私法实践基础
的即如果国际私法的主体不遵守这些原则, 国际交往就无
法进行, 从而失去了国际私法赖以存在和发展的基础, 国际
私法的各种规范也就失去了法律效力那些原则。它应该包
括下面的五个方面
第一, 国家主权原则。
这一原则是国际私法最重要的基本原则。它在国际私法
实践中, 集中地反映在国家法院对国际私法案件的管辖权和
法律的适用问题上。
现代意义上的国家主权学说, 始于十六世纪后半叶。当
时, 资产阶级处于生气勃勃的革命时期, 努力倡导和传播国
际私法上的进步原则。了年法国学者博丹发表了《论共和
国》一译《国家六论》一书, 阐述了国家主权观念。随
着这一观念的产生, 资产阶级学者们把国内法中强行法与任
意法的分类方法用于解释国际私法, 认为, 国内强行法体现
的国家主权观念, 就是国际私法中公共秩序保留制度所适用
的对象。公共秩序保留制度至今仍是国际私法在适用外国法
问题上的基本制度之一。博丹以后, 卢梭的《社会契约
论》, 意大利政治家孟西尼的《国籍为国际法的基础》等名
著都力倡国家主权原则, 并对之进行了较为严密的剖析。
上述文著论征了国家主权是国家固有的最重要属性, 表
现在三方面一是对内表现为最高权二是对外表现为独立
权三是在特定场合下有自卫权。国家主权原则是一项进步
的原则, 对任何国家都是重要的。有人把它比之为各国保护
自己生存、利益的法律后牌是完全正确的。
但是, 到了帝国主义列强掠夺时期, 国家主权原则实际
上被歪曲和践踏得面目全非了。当时, 德国的学者伊墨霍提出了“ 既得权利说” , 把国
际私法归纳为对既得权利的保护。后来, 英国的国际私法学者戴西进而认为凡在
“文明国家” 所取得的权利, 其他国家必须予以承认和加以保护。所谓文明国家就是那
些信奉基督教的发达资本主义国家。按照这样的理论, 国家主权原则就蜕变为从法律上
保护帝国主义国家在殖民地、附属国所取得的特权利益的工具了。
在近代国际交往中, 由于两种根本不同的所有制国家的并存和平权原则的客观存
在, 几乎所有的重要的国际会议和文件都重申了国家主权原则。如, 联合国宪章的七项
原则中的第一条规定“大小各国平等权利” 第七条规定“ 本宪章不得认为授权联合
国千涉在本质上属于任何国家国内管辖之事件, 并且不要求会员国将该项事件依本宪章
提请解决。” 这样就肯定了任何国家都有权管辖本质上属于它应该管辖的国际私法案
件, 别国即使是联合国也无权干涉这一权利的行使。中国人民和中国政府一贯尊重和支
持联合国宪章的宗旨和原则。年我国与印度、缅甸共同倡导的和平共处五项原则,
与这一原则的基木精神是一致的。
根据我国社会主义建设新时期的特点, 如何运用国家主权原则来指导我国国际私法
的实践呢我们可以作这样简单的概括在处理涉外民事法律关系时, 以我为主, 来确
定管辖权和法律适用问题。凡符合我国法律规定的涉外民法关系和在我国提起诉讼的国
际私法案件, 我国法院都有权管辖, 并进行实际上的审理, 不问诉讼双方是否都在我国
境内。外国人在我国进行民事活动, 必须遵守我国法律的规定, 所产生的纠纷原则上都
要适用我国的法律条约另有规定者除外。在不损害我国主权的情况下, 按有关法律
的规定, 我国法院管辖的国际私法案件可以适用有关的外国法律规定来确定当事人的权
利与义务。同时, 我们也承认和使用公共秩序保留的制度, 把它作为保护我国主权和法
律制度不受外国侵犯的一种措施。
B. 有没有一本关于如何看人的本质与社会本质，以及事情的根本发展的书籍，哲学书更好。
《社会契约论》卢梭 著
译者的话 上编 社会契约论[英]迈克尔·莱斯诺夫 前言与致谢 关于参考文献的说明 第一章 导论 第二章 中世纪与文艺复兴时期 原始契约 前政治的人类 萨拉莫尼奥 第三章 宗教改革与宗教战争时期 宗教改革时期 社会契约论与反宗教改革 第四章 17世纪英国的社会契约论 霍布斯 洛克 父权主义与社会契约论 第五章 契约论的顶峰、批判与重构 17世纪欧洲的契约论 卢梭 对社会契约论的批判 理想的与假想的契约：康德 第六章 为契约论辩护 黑格尔及其追随者 作为意识形态的社会契约论 第七章 当代的契约理论 约翰·罗尔斯 关于罗尔斯理论的讨论 诺齐克的理论 关于契约正义的结论 第八章 结论 进一步阅读指南 参考文献 参考书目缩略表 下编 社会契约论文选[英]欧内斯特·巴克等 社会契约论历史的贡献者[英]戴维·里奇 社会契约论·导论[英]欧内斯特·巴克 作为意识形态的社会契约[美]戴维·高蒂尔 社会契约论文选·导论[英]迈克尔·莱斯诺夫 社会契约论传统[加]威尔·金里卡 社会契约论及其批评者[英]戴维·鲍彻保罗·凯利
C. 《社会契约论》读后感———郭璜
[《社会契约论》读后感———郭璜]
《社会契约论》又名《政治权利的原理》，是法国十八世纪启蒙思想家卢梭的著作，《社会契约论》读后感———郭璜。全书分为前言，第一，二，三，四卷包括附录《日内瓦手稿》第二章。每卷中包括十几个章节，每卷总的表达一个意思。
该书的内容甚是丰富！从人的本性出发，对个人、社会、政府的权利，对政府的形成、运作和一系列制度，对国家的形成、兴盛和衰亡等等问题做了精辟的分析。
第一卷通过论原始社会，论最强者的权利等章节来诠释为了维持社会或者公共关系，就必须要有一种契约；第二卷的内容包括权力可以转让，但意志却不可以转移，主权是不可分割的，公意永远是公正的，永远以共公共利益为依归，永远具有正确性，以社会契约为基础、对一切人都是同等的、目的是为了化共的幸福、有公共的力量和最高权力作为保障。论述了法律的作用以及分类，制订法律前必须考察，立法者要考虑下人民是否接受法律，也论述了到底什么样的人民就可以立法；第三卷主要从不同的政府形式如民主制,贵族制,国君制及如何维持主权等方面论述；而第四卷则继续讨论政治法，进一步阐明巩固国家体制的方法，从不同国家的体制来诠释各体制的利处与弊端，读后感《《社会契约论》读后感———郭璜》。
《社会契约论》有两个理论前提：人生而自由、社会秩序神圣，其理论的特点是反对暴力——不管是政府的还是个人的，在卢梭看来，“放弃自由，就是放弃了人性，抛弃了做人的权利和义务”。自由是大自然赋予人类最高贵的礼物，是无价之宝，与任何其他东西交换就是疯狂的不等价交换！他反对用暴力来改变社会制度，他认为用武力政府就是对人权的践踏，就算带来了一时的和平也是建立在专横的封建制度下的。
总的来说，卢梭的政治理念属于民主政治的范畴，同时也体现了卢梭的自然权利思想，人民主权思想以及法治思想。自然权利思想表现在卢梭认为在自然状态下，人们拥有一定的权利如自由，平等权，这是与生俱来的，但在自然状态下，依然存在着弊端，难以维护“人生而自由平等”的宗旨，唯有通过协议组成社会或者国家，才能保障大家的自由和平等权；人民主权思想表现在卢梭认为主权在本质上是由公意所构成的，而意志又是绝不可以代表的；主权是绝对的、至高无上和不可侵犯的，因为主权是公意的体现，是国家的灵魂，而法治思想表现在他认为法律是人民意志的表现形式，也是人民之间的一种所谓的“契约”每个公民都应自觉遵守。
但是，卢梭描绘的契约下的社会太过理想化了，是很难实现的，他认为真正的民主是无法实现的，不可思议的一点是，他认为大国应该实施君主制，显然是不正确的。
我觉得，该书语言有些严肃，作者应用了不少其它著名启蒙思想家著作中的名句，比如引用洛克《政府论》中讲到大与小，强与弱之间拥有的和平，就像是人们想像的狼与羊之间的和平，羊只能和平地让自己被狼撕碎推掉。哈哈，为著作增添了色彩！
《社会契约论》是一本博大精深的著作，是一本值得我们去研究的经典巨著，但由于随着社会的不断进步，人们思想观念的不断更新，著作中有些观点与现如今的差别比较大，甚至将观点放在今天的现实中已无法适用了，这就要求我们要取其精华，弃其糟粕，推陈出新，格故鼎新！
〔《社会契约论》读后感———郭璜〕随文赠言：【这世上的一切都借希望而完成，农夫不会剥下一粒玉米，如果他不曾希望它长成种粒；单身汉不会娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不会去工作，如果他不曾希望因此而有收益。】
D. 卢梭社会契约论，第一句和第二句
《社会契约论》分为四卷。
第一卷
论述了社会结构和社会契约
社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。秩序并非来源于自然。家庭是最古老和自然的社会形态；但是，父母与能够自立的子女之间的联系，有必要用一系列约定来维系。某些哲学家认为人与人之间存在的奴役和统治是天然的，但他们混淆了原因与结果；如果有些人天生为奴，那么一定是因为有反自然的奴隶制度存在为先。社会秩序不可建立在强力的基础上，因为最强者无法一直保持强势霸权，除非他能把强力转化为权利，把服从转化为义务。在那种情形下，权利与强力就要互换位置。如果必须要用强力使人服从，人们就无须根据义务而服从了；因而，只要人们不再是被迫服从时，他们也就不再有服从的义务。
约定是一切合法权威的基础。这个论断，根据胡果·格劳秀斯的理论，是人民转让自身自由的权利。转让就是奉送或者出卖。但一个使自己作另一个人的奴隶的人并不是奉送自己，他是出卖自己，是为着自己的生活。一个人无偿地奉送自己，是荒谬的和不可思议的。这样一种行为是不合法的、无效的。即使一个人可以转让自己，他也不能转让自己的孩子，孩子们生来是自由的；他们的自由属于他们自己，其他人都无权加以处置。胡果·格劳秀斯为了替奴隶制度开脱，鼓吹征服者有权屠杀被征服者、或夺取其自由而赦免其生命。但战争不是人与人的一种关系，而是国与国的一种关系；战争的目的既是摧毁敌国，人们就有权杀死对方的保卫者，只要他们手里有武器；可是一旦他们放下武器投降，不再是敌人或者敌人的工具时，他们就又成为单纯的个人，而别人对他们也就不再有生杀之权。无人有权奴役他人，奴隶制和权利，这两个名词是互相矛盾的。
社会秩序来源于共同的原始、朴素的约定。当自然状态中，生存障碍超过个人所能够承受的地步，人类就被迫改变生活方式。人类不能产生新的力量，而只能是集合并形成力量的总和来克服生存的阻力。“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”解决办法就是形成一个约定，使每个人都把自身的能力置于“主权者”的指导下。主权者是尽可能包括最多社会成员的、道德的与集体的共同体。共同体中的约定对于每一个成员都是平等的。共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。共同体可称为“国家或政治体”，至于结合者就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民。有了这个契约，人类就从自然状态进入社会状态，从本能状态进入道德和公义状态。人类由于社会契约而丧失的是天然的自由以及对于他所企图得到的一切东西的无限权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。
第二卷
阐述主权及其权利
主权是公意的运用，不可以转让，不可分割。主权由共同利益所决定和约束，籍着法律而行动。法律是以公共利益为依归的公意的行为。虽然公意总是对的，但是它并非总是能作出明智的判断，因此也并非总能找到共同利益之所在，于是立法者的存在就是必要的。然而立法者本身并没有权力，他们只是指导者。他们起草和提出法律建议，只有人民自己（或者说主权者、公意）才有权设立法律。
第三卷
阐述政府及其运作形式
对于政府而言，仅有立法是不够的，法律的强制实施亦非常必要。虽然主权体有立法权，但是它不能赋予自身执法权。它需要一个介于主权体和国民之间的中介者，在公意的指示下实施法律。这就是政府的角色，政府是主权者的执行人，而非主权者本身。政府中的执政者只是受委托来行使行政权力；他们是主权者的官吏，他们的职能不是契约的结果，而是以主权者的名义行使被托付的权力。他们从主权者接受命令，并将命令转达给国民。主权者可以根据自己的意愿限制、改变或收回行政权。
世上主要存在着三种政府形式：民主制，即由全体或大部分人民治理；贵族制，由少数人所治理；国君制，由一人治理。
民主制：严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。民主制需要太多的预设条件和美德，实现全民民主非常困难。“如果有一种神明的人民，他们便可以用民主制来治理。但那样一种十全十美的政府是不适于人类的。”
贵族制：可以是自然的、选举的与世袭的。第一种只适于纯朴的民族；第三种是一切政府之中最坏的一种。第二种则是最好的；它才是严格说来的贵族制。第二种贵族制除了具有可以区别两种权力的这一优点而外，并且还具有可以选择自己成员的优点。用这种方法，则正直、明智、经验以及其他种种受人重视与尊敬的理由，就恰好成为政治修明的新保证。
国君制：没有比国君制更有活力的政府；但这种政府也具有很大的危险；如果其前进的方向不是公共福祉，就转化为对国家的损害。君主们倾向于追逐绝对的权力，大臣们只是阴谋家。
结构单一的政府是最好的；实际上，政府都是混合形式的，都或多或少地借鉴了其他形式。没有一种政府适用于一切国家，但是一个国家的政府必须与其人民的特点相适应，一个不靠外来移民的办法、不靠归化、不靠殖民地的政府，而在它的治下公民人数繁殖和增长得最多的，就确实无疑地是最好的政府。为了防止少数人篡夺国家的权力，必须由法律保障人民定期集会，终止一切现有的行政权，让权力回到人民手中。在集会中，人民必须解决两个问题, 第一个是：“主权者愿意保存现有的政府形式吗？”第二个是：“人民愿意让那些目前实际在担负行政责任的人们继续当政吗？”介于主权者和政府之间的一种力量是议员，但是主权是不可转让的，所以议员代表不了人民，只是人民的办事员，他们并不能作出任何肯定的决定。凡是不曾为人民所亲自批准的法律，都是无效的。政府行政权的创制不是契约，而是法律。政府的行政官不是人民的主人，他不可以建立契约，而是遵守现有的契约。
第四卷
讨论几种社会组织
公意是不可摧毁的，通过投票来表达。不同的组织有不同的选举模式，例如：人民大会、保民官、独裁、监察官等，历史上的共和国古罗马、古希腊，特别是斯巴达，教导了我们这些形式的价值。宗教是国家的基础，在任何时候都在公民的生活中占主要地位。基督教的统治精神是和他的体系不能相容的。基督教是一种纯精神的宗教；基督徒的祖国是不属于这个世界的。基督徒以一种深沉的、决不计较自己的成败得失的心情在尽自己的责任。每个公民都应该有一个宗教，宗教可以使他们热爱自己的责任，这件事却是对国家很有重要关系的。这种宗教的教条，却唯有当其涉及到道德与责任——而这种道德与责任又是宣扬这种宗教的人自己也须对别人履行的——的时候，才与国家及其成员有关。公民宗教的教条应该简单，条款很少，词句精确，无需解说和注释。现在既然已不再有，而且也不可能再有排他性的国家宗教，所以我们就应该宽容一切能够宽容其他宗教的宗教，只要他们的教条一点都不违反公民的义务。但是有谁要是胆敢说：教会之外，别无得救，就应该把他驱逐出国家之外，除非国家就是教会，君主就是教主。这样的一种教条，唯有在神权政府之下才是好的，而在其他一切政府之下就都是有毒害的。
E. 亚里士多德政治学前言第一章
《亚里士多德与<政治学>》内容简介：本次由人民出版社出版的《西方法政名回著精要》，主要遴选西方18世纪以前最具代表性的法学、政治学著作，以商务印书馆汉译名著为蓝本，对柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《政治学》答、西塞罗的《国家篇法律篇》、《阿奎那政治著作选》、霍布斯的《利维坦》、洛克的《政府论》(下篇)、斯宾诺莎的《神学政治论》、孟德斯鸠的《论法的精神》(上册)、卢梭的《社会契约论》、休谟的《人性论》、汉密尔顿等的《联邦党人文集》共11部经典著作进行精要解读。旨在将西方法学、政治学经典原著通俗化又确保其符合原著的精神原意，使其简洁化却又保留其思想体系、思维逻辑的原貌，力图使有一定知识和文化的人都能读懂西方法学经典著作、把握其精神要义。该书的问世，将使法学、政治学的大学本科生、研究生及党政干部的西方经典著作教学有一个符合其原意、又相对通俗易读的教材。
F. 社会契约论的译本介绍
钟书峰译本与李平沤译本、何兆武译本对照
钟书峰译本
（法律出版社2012年版） 李平沤译本
（商务印书馆2003年版） 何兆武译本
（商务印书馆2011年版） 前 言
这篇小论文，是我多年前不自量力动手撰写却又早已弃写的一长篇论著[1]的部分内容。在已写就的可以抽出独立成篇的章节中，它是最有份量的[2]，而且窃以为是最值得公之于众的。其余部分已不复存在[3]。
第一章[4]
我要探讨的是，从人之本性和法之应然的角度来考察，在世俗法则中，是否存在合理而又确定无疑的执政规则。为避免公正与功利有所偏废，我探讨时将始终力求把权利所许可的与利益所要求的结合起来。
我并未说明本文主旨如何重要，就直奔主题。人们或许会问，我是君主还是立法者而撰文论述政治问题。我的回答是，都不是，而且正因为都不是，我才撰文论述政治问题。倘若是君主或者立法者，我就不会浪费时间空谈该做什么，而会该做什么就做什么，要么就是保持沉默。[5]
生为自由国家的公民[6]而且是主权者的一员，我认为，无论我的呼声在公共事务中的影响是多么地微弱，只要拥有公共事务的投票权，就有义务去研究它们。每当思考政府问题，我都会欣喜地发现，这些探讨不断让我发现新理由去热爱我国政府。[7]
第一节论第一章主旨
人人生而自由，却无处不在枷锁中。自以为是他人的主人，却比他人更像是奴隶。何以至此？我不知道。何以合法？我想我能回答这个问题。
倘若仅仅考虑强力及其导致的结果，我就会这么说：“人们只要处于被迫服从的状态而服从时，就做得对；一旦可以打破身上的桎梏而打破桎梏时，就做得更对，因为使用被剥夺的权利而恢复自由的行为，是正当的，否则，当初夺去其自由的行为，就是不正当的。”社会法则是创制其他一切法律的神圣之法，可是，这种神圣之法并非天成的，而必定是在约定基础之上创制的。在证明这点之前，我得先证明我前面所提出的观点。
[1] 此“长篇论著”指作者原计划撰写的《政治制度论》一书。——译注
[2] 法语“le plus considérable”与英语“the most considerable”的含义完全相同，此处有双关意味，既指篇幅最长又指内容最重要。已有的无论是译自法语还是转译自英语的中译本，不是译为“最重要”就是译为“最长”之类，均未完译。——译注
[3] 虽然作者明言“其余部分已不复存在”，但是，有不少并未散失，如《论战争状态起源于社会状态》、《古罗马与斯巴达之比较》、《论奢侈、贸易和艺术》、《论法律》等。——译注
[4] 已有中译本几乎都以“卷、章”或者“篇、章”之篇目翻译本书。从本书篇幅不大、只有两个结构层次、字数不足10万汉字来看，显然上述译文不妥。法语“LIVRE”，除译为“卷、部、篇”外，还可译为“章”。因此，拙译采“章、节”之译。——译注
[5] 作者在此处隐晦批评其时的普鲁士国王弗雷德里希大帝。——译注
[6] 约翰·加尔文（Jean Cauvin，即John Calvin，1509年—1564年，法国人，著名的神学家、宗教改革家、基督教新教的重要派别加尔文派的创始人）进行宗教改革后，日内瓦居民分为五等，最高一等为公民，在日内瓦享有完全的政治权利。卢梭系日内瓦共和国公民；于16岁离开日内瓦而皈依天主教后，在法律上已失去该公民资格，但日内瓦于1754年恢复其公民资格；《社会契约论》出版后，遭到包括日内瓦在内的当局查禁，卢梭愤而于1763年放弃其公民资格。——译注
[7] 卢梭把日内瓦共和国称为“自由国家”并声言“热爱我国政府”，可是，他内心很矛盾：虽然相对于当时以法国为代表的欧洲封建王权政府而言，日内瓦共和国政府较为优越，但是，其时的日内瓦共和国政府已必然趋向专制，这是卢梭所不愿看到的。——译注 小 引
这篇简短的论文，是从我以前不自量力而着手撰写，但后来又久已停笔不作的一部内容极为广泛的著作中摘录出来的。就这部著作已经写好的文字中可供采择的各部分而言，以这一部分最为重要，因此，我认为这还不是不值得奉献于公众。其余部分，则已不复存在了。
第一卷
我要根据人类的实际情况和法律可能出现的情况进行探讨，看是否能在社会秩序中找到某种合法的和妥当的政府行为的规则。在这项研究工作中，我将尽可能把权利所许可的和利益所要求的结合起来，以便使正义与功利不至于互相分离。
我不打算从阐明我所研究的问题的重要性论起，我要开门见山，一下笔就直接阐明主题。人们也许会问我是不是一位国君或立法者，因此才著书论述政治问题？我回答说：不是，而且，正是因为我这两者都不是，所以我才要谈论政治。如果我是国君或立法者，我就不会浪费时间谈论应当做些什么事了。该做些什么事，我会去做的，否则，我就什么话也不说。
生为一个自由国家的公民和主权者中的一份子，不论我的声音在公共事务中的影响是多么微弱，但只要我对公共事务有投票的权利，这就足以使我有义务详细研究这方面的问题。我感到高兴的是，每当我对各国政府进行研究的时候，我都能在我的研究工作中发现一些新的理由来热爱我国的政府。
第一章 第一卷的题旨
人生来是自由的，但却无处不身戴枷锁。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。这个变化是怎样产生的？我不知道。是什么原因使它成为合法的？我相信我能解答这个问题。
如果我只是从强力和由强力产生的后果来考虑问题的话，我认为，当人民被强力迫使服从而服从了，他们做得对；而一当他们能摆脱身上的枷锁便摆脱了，那他们就做得更对。因为他们这样做，是有根据的：别人根据什么权利剥夺他们的自由，他们也可以运用同样的权利恢复他们的自由，否则，别人当初剥夺他们的自由，就是毫无道理的了。社会秩序是所有其他各种权利赖以保持的神圣权利。然而，这项权利绝不是来自自然，它是建立在许多约定的基础上的，因此，我们应当知道是哪些约定。不过，在论述这一点以前，我要把我所讲的这番话先解说清楚。 前 言
这篇简短的论文，是我以前不自量力从事而后来又久已放弃了的一部长篇著作的撮要。就已经写成的各部分中可供采择的各段而言，本文最为重要，而且自以为还不是不值得供献于公众之前。其余部分则已不复存在了。
第一卷
我要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政权规则。在这一研究中，我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起，以便使正义与功利二者不致有所分歧。
我并未证明我的题旨的重要性，就着手探讨本题。人们或许要问，我是不是一位君主或一位立法者，所以要来论述政治呢？我回答说，不是；而且正因为如此，我才要论述政治。假如我是个君主或者立法者，我就不会浪费自己的时间来空谈应该做什么事了；我会去做那些事情的，否则，我就会保持沉默。
生为一个自由国家的公民并且是主权者的一个成员，不管我的呼声在公共事务中的影响是多么微弱，但是对公共事务的投票权就足以使我有义务去研究它们。我每次对各种政府进行思索时，总会十分欣幸地在我的探讨之中发现有新的理由来热爱我国的政府！
第一章第一卷的题旨
人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题。
如果我仅仅考虑强力以及由强力所得出的效果，我就要说：“当人民被迫服从而服从时，他们做得对；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就做得更对。因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时所根据的那种同样的权利，来恢复自己的自由的，所以人民就有理由重新获得自由；否则别人当初夺去他们的自由就是毫无理由的了。”社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而这项权利决不是出于自然，而是建立在约定之上的。问题在于懂得这些约定是什么。但是在谈到这一点之前，我应该先确定我所要提出的东西。 卢梭《社会契约论》中译本一览表
1、 1882年，日本学者中江兆民（又译“中江笃介”）中译本《民约译解》（只翻译了前言至第一卷第六章）在日本出版。 1898年，上海同文书局刻印《民约译解》第一卷，题名《民约通义》。
2、 1900年，留日学生杨廷栋据日本原川潜的日译本而完整翻译的《路索民约论》中译本问世，后于1900年12月6日至1901年12月15日以《民约论》之名在《译书汇编》第一、二、四、九期上连载。1902年，上海文明书局出版其单行本。
3、 1913年，上海《大同周报》于当年5月4日、5月11日分两期连载译者署名为“兰士”的《民约论，又名政治之原理》（内容含《译叙》、《目次》、《引言》和第一卷前言）。
4、 1918年，马君武以法文原著与托泽（H．J．Tozer）英译本互证，翻译的《足本卢骚民约论》中译本由中华书局出版。
5、 1935年，徐百齐、丘瑾璋根据科尔（G. D. H. Cole）英译本《社会契约论》翻译的《社约论》中译本，编入商务印书馆“万有文库”第二集出版。
6、 1944年，卫惠林根据Hatier-Paul Lemaire & Hachette的法文版《社会契约论》翻译的《民约论》中译本，由重庆作家书屋出版。
7、 1958年，何兆武根据法国巴黎奥比埃出版社法文版《社会契约论》，翻译的《民约论》中译本，由法律出版社出版。1963年，更名为《社会契约论》由商务印书馆出版。1980年2月，商务印书馆出版修订第2版。2003年3月，商务印书馆出版修订第3版。据“译者前言”介绍：初版系“根据奥比埃（Aubier）版、摩·哈伯瓦斯（M. Halbawachs）注释本译出，翻译过程中对照了1827年菲尔涅（Furne）版《卢梭全集》本和比较通行的另外几种版本”；再版时，“又根据伏汉（C. E. Vaughan）本（剑桥两卷本，1962，及龙门一卷本，1914）和波拉翁（G. Beaulavon）本（格拉赛一卷本，1920）全部重校过”。
8、 1997年，《华夏文摘》增刊分四期连续刊载署名“其林”（又名“赵小麟”、“艾仑”）之人根据贝尔（Lowell Bair）英译本和科尔（G. D. H. Cole）英译本翻译的《社会契约论》中译本。
9、 2004年3月，陕西人民出版社出版杨国政根据法国伽里马出版社1964年法文版《社会契约论》翻译的《社会契约论》中译本。2006年5月，该社又出版其精华版。
10、 2004年8月，九州出版社出版陈惟和、张一江、宋文等翻译的《卢梭民主哲学》一书，内有《社会契约论》中译本。该译本未交待翻译时所依据的版本。
11、2006年5月，陕西人民出版社出版方华文编译的《社会契约论》。
12、 2007年1月，九州出版社出版徐强翻译的《社会契约论》英汉对照版。该译本的“译者后记”称，系“根据Maurice Cranston的英文版本译出”。2009年12月，又由中国社会科学出版社出版其中译本。
13、 2007年6月，人民日报社出版罗玉平、李丽编译的《社会契约论》。
14、 2007年10月，北京出版社出版施新州编译的《社会契约论》。
15、 2009年1月，光明日报出版社出版庞珊珊根据克兰斯顿（Maurice Cranston）英译本翻译的《社会契约论》中译本。
16、 2010年1月，中国出版集团、中国对外翻译出版公司出版克兰斯顿英译、高黎平依据该英译本翻译的《社会契约论》英汉对照版。
17、 2010年10月，中国商业出版社出版乔坤、张静编译的《社会契约论》。
18、 2010年11月，江西人民出版社出版孙笑语翻译的《社会契约论》中译本。该译本“翻译所依据的底本，是学术界通行的版本（1762年荷兰版）”。
19、2011年4月，商务印书馆出版李平沤根据巴黎嘉尼埃—弗拉玛尼翁（Garnier-Flammarion）出版社1966年法文版翻译的《社会契约论》中译本。
20、2011年8月，湖南文艺出版社出版刘丹、宋淼翻译的《社会契约论·论人类不平等的起源》中译本。译者未交待该译本翻译时所依据的版本。
21、 2011年10月，译林出版社出版陈红玉翻译的《社会契约论》中译本。译者未交待该译本翻译时所依据的版本，但从该书版权页注明的“书名原文：The Social Contract or Principles of Political Right”字样以及“买中文版送英文版”的腰封而且所送英文版与科尔（G. D. H. Cole）英译本完全一致来看，似乎翻译时所依据的系科尔（G. D. H. Cole）英译本。
22、2012年3月，根据1762阿姆斯特丹版、1943奥比埃（Aubier）版等为主的法语原版，学习参考以科尔（G. D. H. Cole）英译本为主的英文版以及何兆武译本为主的众多中译版，钟书峰翻译的《社会契约论》中译本电子书，上线亿部书城。
23、2012年4月，武汉大学出版社出版戴光年翻译的《社会契约论》中译本（双语版）。该译本未交待翻译时所依据的版本，但从其双语为中英而且英译本与托泽（H．J．Tozer）英译本完全一致来看，似乎不是译自法语，而是译自托泽（H. J. Tozer）英译本。
24、2012年7月，钟书峰翻译的《社会契约论》中译本纸质书，由法律出版社出版。
