馬克思《1844年經濟學哲學手稿》的核心是：
（1）以異化勞動學說為核心的政治經濟回學批判；答
（2）以人的本質為思考中心的哲學批判；
（3）以揚棄異化為核心的共產主義批判；
（4）對黑格爾哲學的全面清算：批判已不再局限於黑格爾的法哲學和國家哲學,而是對黑格爾一般辯證法的批判。
(1)年經濟學哲學手稿1985版擴展閱讀
手稿自問世以來近80年，經歷了許多神奇遭遇，也擔當過不少重大歷史角色。時至今日，它還是馬克思文獻中被引用最多，同時又最難懂的文本之一。這部著作術語新舊參差，內容龐雜，可以看作馬克思思想發展過程中一次巨大的綜合和艱難的創造。
在這部《手稿》中，馬克思的各種必要的思想元素開始匯集、融合，日益成長為一些新的思想，並得到了盡管還不完備、但卻是較為系統的創造性發揮。
在西方現代哲學、西方馬克思主義、前蘇聯東歐思想界、當代中國思想理論界，引起一次又一次重大的釋義活動，顯示出它的重要現實意義和理論意義。它的學術價值通過國內外研究狀態看得更清楚。
參考資料來源：網路-1844年經濟學哲學手稿
2. 如何讀馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》
《1844年經濟學哲學手稿》是馬克思第一次試圖對資本主義經濟制度和資產階級政治經濟學進行批判性考察，並初步闡述自己的新的經濟學、哲學觀點和共產主義思想的一部早期文稿。它主要是由三個筆記本組成：
筆記本I
是馬克思在研讀了讓·巴·薩伊的《論政治經濟學》和亞·斯密的《國民財富的性質和原因的研究》兩部著作並寫了摘要之後，用比較短的時間寫出的。斯密把資產階級社會中工人階級、資本家和土地所有者的收入形式即工資、資本的利潤和地租視為他的價值理論的核心因素，稱它們是收入、交換價值的原因和自然價格的組成部分。馬克思把斯密學說工資、資本的利潤和地租這三個經濟范疇加以比較分析，揭示了斯密學說的矛盾。他把筆記本I分作三欄，各欄分別加上標題《工資》、《資本的利潤》和《地租》。馬克思在闡述和分析時按標題分三欄或兩欄書寫，後來甚至不分標題分欄書寫。
3. 我急求pdf版的1844年經濟哲學手稿，能法我一下么謝謝
我可以建議你在狗狗書籍里下載：1844年經濟學哲學手稿，
4. 1844年經濟學哲學手稿的各種版本
1932年，蘇聯馬克思恩格斯列寧研究院院長弗·阿多拉茨基等人，在其編輯出版的德文版《馬克思恩格斯全集》（MEGA）第3卷中，以《1844 年經濟學哲學手稿：國民經濟學批判》為題全文發表了這部手稿。幾乎在同一天，兩位德國社會民主黨作家（齊·朗茲胡特和J·P·邁爾）在他們編輯出版的《歷史唯物主義：卡爾·馬克思早期著作集》（1932年阿爾弗勒德·克勒訥出版社萊比錫版）中發表了手稿的另一個德文版本。這兩個德文版手稿全文刊出以後，很快受到了各界人士的普遍重視。
法文本和義大利文本先後於1932年和1937年出版。
中文有兩個《全集》版本，即《全集》第1版第42卷的版本和《全集》第2版第3卷的版本。單行本共有三個，即1979年人民出版社出版的劉丕坤譯本，1985年人民出版社根據《全集》第1版第42卷譯文排印的版本，以及2000年人民出版社根據《全集》第2版第3卷譯文排印的版本。
5. 1844年經濟學哲學手稿在馬恩著作第幾卷
中文有兩個《全集》版本，即《全集》第1版第42卷的版本和《全集》第2版第3卷的版本。單行本共有三個，即1979年人民出版社出版的劉丕坤譯本，1985年人民出版社根據《全集》第1版第42卷譯文排印的版本，以及2000年人民出版社根據《全集》第2版第3卷譯文排印的版本。
6. 急求~馬克思的《1861-1863年經濟學哲學手稿》收集在馬恩全集第一版的第幾卷~
馬恩全集第三十三卷 2004年版
7. 關於馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》。
當然有。異化理論就是在此提出的，這一點是馬克思的理論中最受西方學者重視的一部分
馬克思主義人學新探五題
【 作 者】唐坤
【作者簡介】湖北省社會科學院哲學研究所 武漢 430077
【內容提要】馬克思主義的創始人「從現實的、有生命的個人本身出發」，把自己的學說歸結為「 關於現實的人及其歷史發展的科學」；這一學說揭示了人的自由的本質，把「現實的人 」當作歷史的主體，即歷史的「劇中人物和劇作者」，從而打開了歷史奧秘的大門，尋 求一條現實人的自我解放之路。
【摘 要 題】人學探討
【關 鍵 詞】馬克思主義/出發點/人/人學/個人自由
【 正 文】
中圖分類號：B038 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X(2003)12-0094-04
一、馬克思主義的出發點
關於馬克思主義的出發點，不管後人如何看待，歷史的事實終究是改變不了的。馬克 思和恩格斯的確在批判德國古典哲學的同時，一再明確地強調了自己的出發點，並且直 言不諱：「我們的出發點是從事實際活動的人」，主張「從現實的、有生命的個人本身 出發」，而且，在馬克思和恩格斯看來，這是一種「符合實際生活的」「觀察方法」( 註：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、3 0、40、84、84、87、84頁。)。
確立現實的人作為自己學說的出發點，這是馬克思和恩格斯對前人思想的各種出發點 進行批判的結果，是人類思想發展史的合乎邏輯的必然結論。
我們知道，宗教神學是以「神」為出發點的，然而在馬克思看來，「神」不過是「人 的自我異化的神聖形象」(註：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第 453、63頁。)，或者說「神」是異化了的人。馬克思揭穿了「神」這個神聖的形象，把 它還原成了人。黑格爾則將「絕對精神」作為自己哲學的出發點。馬克思指出，黑格爾 的「絕對精神」是經過「形而上學地改了裝的」「現實的人和現實的人類」(註：《馬 克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177、177頁。)。不過，這個「現實 的人和現實的人類」是頭腳倒立的。實際上，我們可以把「絕對精神」看作是黑格爾所 創造的改頭換面的上帝。
宗教神學和黑格爾哲學殊途同歸，他們各自都把「神」或「絕對精神」描繪成創造世 界的造物主和主宰人類的精靈，而走向精神上的專制主義。費爾巴哈對此表示了極度的 不滿和憤慨，他直接以人為自己學說的出發點，在其創立的人本主義「新哲學」中確立 了人的地位。用馬克思的話來說：「費爾巴哈把形而上學的絕對精神歸結為『以自然為 基礎的現實的人』，從而完成了對宗教的批判。」(註：《馬克思恩格斯全集》第2卷， 人民出版社1957年版，第177、177頁。)
然而，在費爾巴哈那裡，「就形式講，他是現實的，他把人作為出發點；但是，關於 這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學中所說的那種抽象 的人」。恩格斯進一步指出：「要從費爾巴哈的抽象的人轉到現實的、活生生的人，就 必需把這些人當作在歷史中行動的人去研究。」「但是費爾巴哈所沒有走的一步，終究 是有人要走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必須由關於現實的人 及其歷史發展的科學來代替。這個超出費爾巴哈而進一步發展費爾巴哈觀點的工作，是 由馬克思於1845年在『神聖家族』中開始的。」(註：《馬克思恩格斯全集》第21卷， 人民出版社1965年版，第329及334頁。)就像費爾巴哈「結束和批判了黑格爾的哲學」 一樣，馬克思和恩格斯則結束和批判了費爾巴哈的哲學，並從中找到了自己的出發點。
這里，恩格斯明確地把馬克思主義學說叫做「關於現實的人及其歷史發展的科學」， 這一學說正是以現實的人為出發點的合乎邏輯的展開。
首先，馬克思主義從現實的人出發，為自己的學說確定了現實的邏輯起點。這里「現 實的人」既不是淹沒在黑格爾的「絕對精神」之中的人類個體，也不是費爾巴哈關於人 的那種抽象的「類」的概念，而是處在現實的社會關系和歷史進程中的活生生的個人。 馬克思主義就是從這種現實的個人出發，批判地考察個人的現實生活過程，揭示個人從 現實的生存條件中解放出來的自然的歷史過程。這樣，一方面把邏輯的起點建立在了堅 實的現實基礎之上，而不是建立在抽象的概念之上；另一方面也為歷史找到了真正的主 體，使歷史不再是抽象概念的運動了。正如馬克思和恩格斯所說的：「德國哲學從天上 降到地上；和它完全相反，這里我們是從地上升到天上。」(註：《馬克思恩格斯全集 》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84 頁。)
其次，馬克思主義從現實的人出發，為自己的學說確定了范疇的邏輯的起點。「現實 的人」作為馬克思主義的基本范疇，它貫穿於整個學說的其他主要范疇之中，這些主要 范疇是「現實的人」的合乎邏輯的展開。生產力、生產方式、社會關系、社會結構、政 治制度等范疇，都不過是從某種角度對人與自然、人與人、人與社會等現實的關系進行 抽象的結果。「現實的人」既是這些范疇形成和演進的原始起點，又是這些范疇相互關 聯、相互作用的現實中介。離開了「現實的人」，馬克思主義就不可能建立起自己的科 學范疇體系，更談不上認識和改造現實的世界了。
馬克思、恩格斯認為，「任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在」(注 ：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30 、40、84、84、87、84頁。)。馬克思主義從現實的人出發，「而且一刻也不離開這種 前提」(註：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、 5、5、30、40、84、84、87、84頁。)，這正好體現了邏輯與現實的統一，邏輯與歷史 的統一。如果說馬克思主義有一個完整的體系的話，那麼它的理論必然是這樣一個無限 展開的形式：以現實的人為出發點的序言--以現實的人為核心所展開的論證--以現實的 人的解放為最終歸宿的結論。它堅決鄙棄一切宿命論，把現實的人當作歷史的主體，當 作歷史的「劇中人物和劇作者」，從而打開了歷史奧秘的大門。
二、研究人的本質的方法論前提
馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》的第六條中指出：「人的本質並不是單個人所固的 抽象物，實際上，它是一切社會關系的總和。」(註：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人 民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)馬克思 的這一重要命題已經成為中國哲學界關於人的本質的約定俗成的界說，然而，從完整准 確地理解馬克思主義的思想體系的高度看，這一命題乃是馬克思從「一切社會關系」入 手來研究人的本質及其歷史發展的方法論前提。
據考，「總和」一詞馬克思用的是法文，即「Ensemble」，指整體、總體之意，表示 多樣性的統一。它表明，人要全面地認識自己的本質及其歷史的發展，就必須運用總體 化的方法，即在社會聯系的總體化結構和歷史發展的總體化進程中來認識人及其歷史的 發展。關於這一點，只要我們接著讀完《提綱》第六條批判費爾巴哈的幾段文字就非常 清楚了。這樣，馬克思主義關於人的學說的立足點就被確定為「人類社會或社會化了的 人類」。
馬克思所說的「一切社會關系」，既包括人與自然的關系，也包括人與人之間的經濟 關系、政治關系、思想關系等等，這些社會關系的「總和」便形成了社會聯系的總體結 構。馬克思正是在此基礎上抽象出由生產力、生產關系、經濟基礎、上層建築，以及社 會存在、社會意識等一系列范疇所組成的歷史觀的嶄新的邏輯結構，如果把這個總體結 構中的任何一個方面抽掉，那麼就不可能真正全面地認識這個社會和這個社會中的現實 的人。因此，我們應該反對兩種傾向：一是忽略社會結構中的物質關系，把社會看成是 純精神的結構，從而陷入唯心主義；一是忽略社會結構中的精神關系，把社會看成是一 種純物質的結構，從而滑向粗俗的唯物主義。人是社會的主體，那麼作為人所賴以生存 的外部世界，即人的自然界，我們可以把它稱之為社會的外部結構；與這個外部結構相 對應的人的精神--心理的功能結構，我們可以把它稱之為社會的深層的內部結構。正是 社會的外部結構與內部結構在人的實踐活動中的統一，才形成社會聯系的總體化結構。
在馬克思主義看來，社會聯系的總體化結構並不是一個自我封閉的結構，而是一個無 限開放的結構，是一個「自己運動」的過程，它的這種「自己運動」形成了歷史進程的 總體化發展。馬克思主義注重認識歷史「自己」運動的泉源。如上所說，社會聯系的總 體化結構中的外部結構與內部結構相統一，構成社會結構的內在矛盾，並貫穿在社會基 本矛盾，即生產力與生產關系、經濟基礎與上層建築的矛盾之中。這些相互交錯的矛盾 推動著社會歷史的總體化過程，形成了人類文化的加速度發展。這些矛盾在不同歷史時 期的不同表現，使得人類歷史的發展具有階段性。因此，我們可以把社會聯系的總體化 結構同歷史進程的總體化發展當作同一社會歷史的不同方面，它們同是我們研究人、認 識人的本質的基礎。我們絕不能忽視這個總體化的基礎。
費爾巴哈的失誤恰恰就出在這里，他不是站在「人類社會或社會化了的人類」的基礎 上來認識人，而是撇開歷史的進程，撇開人的實踐，孤立靜止地觀察社會，從而把人理 解為自然的實體，人類不過是個人之間的純自然聯系的共同性。因此，盡管費爾巴哈每 時每刻都把「自然界」和「人」掛在嘴邊，然而，「在他那裡，自然界和人都只是空話 。無論關於現實的自然界或關於現實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西」(注 ：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第240頁。)。因此，費爾巴哈 最終還是沒能逃脫我們通常所說的「歷史唯心主義」的厄運。
8. 馬克思《1844年經濟學哲學手稿》有幾個版本
《1844年經濟學哲學手稿》亦稱《巴黎手稿》簡稱《手稿》，是馬克思在1844年4－8月在法國巴黎內寫的一部手稿容。是馬克思主義形成過程中即馬克思早期思想發展中的一部重要著作。該著作標志著馬克思已最終地實現了兩個轉變，即由唯心主義向唯物主義、由革命民主主義向共產主義的轉變，並開始了向辯證和歷史唯物主義的接近。