① 啟示文學的來源
對大多數人而言，啟示文學是聖經中最富吸引力，卻又最神秘的部分。在讀但以理書或啟示錄的時候，會感到彷彿進入神話世界，裡面有各樣希奇的事，可怕的巨獸、無窮的幻想。不真實的象徵、快速變化的奧秘布景，讓人暈頭轉向。同時，經文中又描述天與地、善與惡、神的兒女和撒但的權勢之間，正進行爭戰。這些作品究竟應按字面理解，或視之為象徵，讀者實在不知所從。如果我們知道如何處理蝗蟲和群魔、多角的山羊和恐怖的野獸，啟示文學就能成為既生動又具說服力的器皿，將神學真理傳達出來。
這類文學用啟示（apocalypse）一詞來稱呼，是在啟示錄中用到這個字時（啟一1）才開始的，直到第二世紀之後，這個詞彙才逐漸成為這種文體的代稱。這個字的意思是將從前隱藏的知識揭露出來（參smith 1983：9-20），因此十分適切。啟示文學可從兩個角度看，它既是一種文學的文體，或形式，也是聖經中這類文體特有的一系列概念。所以，我將分別討論與文體和經文內容相關的特點，以及更一般性的特色，就是產生這類經文之思想模式。
許多人認為，啟示文學主要的發展是在馬喀比時期，哈西典人（譯註：虔誠派，西元前二、三世紀成立）抗議西流基人的宗教政策與宗教迫害，尤其是伊庇凡尼斯（Rowley 1963：21-24；Russell 1978：2）。以西結、撒迦利亞等早期作品，被視為預言式的前身，但不算是啟示性作品（參Nickelsburg的調查1983：641-46）。當然，以賽亞書第二十四至二十七章，或許約珥書，都可以列入同一范疇。雖然以賽亞書內含有猶太教的末世論主題（地的毀滅、天象的徵兆、天上的筵席、怪獸、巨龍），但卻沒有啟示性的標記（異象、只重未來而抹殺現代、二元論）。約珥書第一至二章的蝗災雖然用象徵，卻沒有太多意象，比較算是預言式的呼召，要百姓歸向雅巍。
不過，若考慮其他因素，則可以清楚看見啟示文學的記號。漢森（1971：463-68）在以賽亞書三十九至六十六章的幾處神諭中，發現對現世絕望，並期待神直接干預的觀點（如賽四十，四十三，五十一）。「遠古與未來歷史的聯鎖……讓未來事件具全宇宙的重要性」（p465）。而以西結書與撒迦利亞書更是如此。羅蘭德（1982：199-200）注意到以西結書第四十章的文學背景，在異象之後是解釋，這符合啟示文學的模式（與但八-十；啟十七相較）。撒迦利亞書也有天使作解釋（亞一19，三1，四2）。夢里所見異象的神秘象徵，以及異象的主題，都顯示出啟示文學的思路。
此外，在古代近東先知時期之前，啟示文學已經存在。柏格曼（J．Bergman）寫了一篇有關埃及啟示文學的文章，非常精采（1983：51-60），他討論到埃及的決定論與對永恆的循環觀，有些人認為，這種觀點使埃及不可能出現啟示的傳統。柏格曼卻主張，這只是埃及許多宗教傳統之一，事實上另有些人對永恆和到天上旅遊感興趣。同一本書中，凌格仁（H．Ringgren 1983：379-86）、威登格仁（G．Widengren 1983：77-156）和赫特賈（A．Hultgard 1983：387-411）分別討論了亞喀得與波斯這類文字的特色。亞喀得代表啟示思想發展的初期，不過伊朗經文中，瑣羅亞斯德（Zoroaster，譯註：祆教的鼻祖）扮演啟示媒介的角色，雖然這段經文的日期很難判斷，但是可以看出在很早的時期，這種思想模式就已經有相當的發展。韓特曼（1983：71-73）根據神祗的名字主張，伊朗的基本傳統可追溯到西元前第六世紀，而伊朗的二元論以及智慧先存的概念，並末世救贖主的思想，猶太思想家都很熟悉。總之，在先知時期，其他地區就已有類似的文字。至於有無直接的影響，這類判斷則完全出於主觀，無法查究。我比較贊同的看法為：啟示文學為晚期發展之說缺乏證據，而有充分理由可以下結論說，它的起源時期為西元前第八至第六世紀，主要出自預言的環境，而與伊朗和近東的概念類似。
不過，預言並不是唯一影響啟示文學的思想。我在前面提過智慧文學和啟示文學的關聯。馮拉德甚至主張，智慧文學為啟示思想的首要來源，因為兩種運動都出於對知識和人類今世經驗的探索（1972：280-81）。不過，雖然這兩個傳統有關聯，可是差異之處太多（如，智慧思想缺乏末世的取向、神秘的象徵），很難說有直接的影響（參Rowland 1982：203-8）。
以色列史是否有某一部分與啟示文學的興起密切相連，則難以判斷。很可能由於被擄的壓力和危急，神不單藉著先知直接宣告他的心意，還加上一連串的異象，聲明他掌管未來，以色列的余民必須信靠他，他會直接干預歷史的過程，這是對當前環境的唯一答案。異象與象徵的媒介，成為宣揚這些真理最佳的途徑，從以賽亞、以西結，到但以理和撒迦利亞，這個方法逐漸成為神啟示的主要方式。有一點很清楚：答案絕不只在社會學的分析中。我們必須以神的心意為這種過程的解釋要訣。當然，這兩者並非互相排斥。神選擇了最合適當前環境的模式，來傳達他的旨意。
啟示文學運動第二階段的發展，是在主前第二世紀之時。馬喀比時代之後，這運動與哈西典人（敬虔派）相關，後來他們分裂為法利賽人與愛色尼人。與這兩派人相關的資料都可以找到，但是後者顯然關系更為密切。莫理斯提到，法利賽人雖然也有一些啟示方面的關注（復活、來生），但是大體而言，後期的運動則反對這類「熱情式」的宗教態度（1972：14-16）。兩者在初期有關聯，但是後來卻分道揚鑣。啟示文學並不是政治運動，沒有組成如法利賽人或撒都該人的政黨。它像智慧文學一樣，主要是一種思想方式，一種人生觀。起初它乃是神所揀選、傳達啟示的方式，後來則成為一種對人生的觀點，跨越猶太人各種不同的教派；這些教派在不同的時期都可看見此種思想的蹤跡（只有撒都該人例外）。最重要的是，它提供了猶太教和基督教之間最明顯的聯系，比與猶太教任何一派的關系都更直接。
② 求 海岸線文學天地合集 是分篇的TXT合集最好，電子書的格式也行，最好是全集的。。。。。。謝謝了，你們懂
想看什麼書自己去網路文庫里找豈不簡單?還可以直接下載
③ 聖經以賽亞書第九章談屬靈的恩賜寫一篇講章
【賽九1】「但那受過痛苦的，必不再見幽暗。從前神使西布倫地和拿弗他利地被藐視，末後卻使這沿海的路，約旦河外，外邦人的加利利地得著榮耀。」
【賽九1西布倫與拿弗他利的遭遇】亞述大軍於主前七三三年入侵，西布倫與拿弗他利是受害最深的兩個支派（見：王下十五29；提格拉毘列色的銘文也是佐證）。他們的領土主要是後來規畫為亞述馬吉都省（Magid）的那些地方（參下一注釋）。──《舊約聖經背景注釋》
【賽九1三個地區】亞述於主前七三三年西進，懲罰北國以色列參與反亞述的戰爭，下場之一就是領土縮減。除了以法蓮山區，都納入亞述版圖，規畫為三個行政區，在亞述文獻里被稱為「杜魯」、「馬吉都」、「革拉薩」。以賽亞所提的三個地區，就是這三個行政區。外邦人的加利利是馬吉都省（亦作「米吉多」；自耶斯列谷以北到利坦尼河）；海的路是杜魯省（亦作「多珥」；從約帕到海法的海岸平原）；沿著約但河是革拉薩省（亦作「基列」；自死海到加利利湖的外約但）。從最近在多珥的考古挖掘來看，當時的亞述色彩極其濃厚。──《舊約聖經背景注釋》
【賽九2盼望與拯救之光】在美索不達米亞的作品，光理所當然由太陽神沙馬士供給。作品也贊美他制服黑暗，將光明帶給人間。漢摩拉比提到，秉公治國的君王，給蘇美與亞喀得之地帶來光明。──《舊約聖經背景注釋》
【賽九3】「你使這國民繁多，加增他們的喜樂，他們在你面前歡喜，好像收割的歡喜，像人分擄物那樣的快樂。」
【賽九4】「因為他們所負的重軛和肩頭上的杖，並欺壓他們人的棍，你都已經折斷，好像在米甸的日子一樣。」
【賽九4米甸的潰敗】米甸人在士師時代中期的迫害，已經是五百年多前的往事，但仍舊是神能夠無視一切艱難，拯救他子民的最佳例證。這里所提的一定就是米甸在士師時代的慘敗，因為十章26節有更具體的指陳。──《舊約聖經背景注釋》
【賽九4軛的意象】先知性的講論常形容統治的擔子為「軛」。在亞馬拿信函，迦南城邦的領袖對法老說，他們願意將自己置於軛下，忠心服事法老。亞喀得智慧文學提到，負神的軛是好事，因為有附帶的好處。在《阿特拉哈西斯史詩》，眾神因為恩里勒神的擔子過重，群起反抗。亞述銘文形容征服土地是將亞述神的軛加在人身上，又形容背叛是丟棄軛。不消說，先知在此使用的是古代近東地區皆熟悉的意象。──《舊約聖經背景注釋》
【賽九5】「戰士在亂殺之間所穿戴的盔甲，並那滾在血中的衣服，都必作為可燒的，當作火柴。」
【賽九5戰士的靴子】（和合本：「盔甲」）譯為「靴子」的字，在舊約聖經僅出現於此處，但是與更普遍的亞喀得文里涼鞋或鞋子的用字相等。在亞述軍隊里，不少步兵打赤腳，但是騎士則穿著及膝的軟皮靴，用交叉鞋帶系起來。軍官也有靴子穿。靴子也是從戰亡的人身上最常搶奪的物品。──《舊約聖經背景注釋》
【賽九5輥在血中的衣服】在亞述作品中，講到城市與鄉村被敵人的血染紅，或是軍隊穿越敵人的血，是常見的修辭用語。烏加列文學描述女戰神亞拿特將膝蓋陷入衛士的血中，將裙子置於戰士的血里。亞述的巴爾西浦遺址（Til-Barsip）有些繪畫上畫著亞述人身著紅色軍裝，一些經典文獻也形容該時期的軍人穿紅色或紫色的袍子。亞述作品雖然沒有衣服輥在血中的形容，有一處卻提到用武器蘸血。──《舊約聖經背景注釋》
【賽九6】「因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們。政權必擔在他的肩頭上。他名稱為奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。」
【假如基督是三位一體神中的聖子，在以賽亞書九6，他為何被稱「永在的父」？】
以賽亞書九6預言那將要來的救贖主，就是同時擁有神性及人性的耶穌基督。經文指出「他名稱為奇妙、策士、全能的神、『永在的父』、和平的君（英文用王子）」。一般來說，希伯來原文都被翻譯成上述的樣子。然而，譯文所用的字眼頗需要商確，因為讀作'abi'ad的希伯來文，按字義應譯作「永恆之父」（意即永恆由他而生）。誠然，在形容性的語句中，'ad'及olam常用以代表構成物，但這種用法不合本段經文的上文下理。這節經文的前半部強調基督作為聖子的身份，即暗指他的道成肉身。由此看來，下半截卻強調他在三位一體神里頭的父性，是於理不合的。基於此，我們需按字面理解這句經文的意義——他就是'ad之父（父意即創始者），而'ad的含意是「永恆」，這個字一般都與'olam）（解作「代」、「永恆」）連在一起，在聖經里最低限度已出現十九次之多。 'ad通常指在時間上持續至無窮盡的將來，因此通常是暗指「永恆」，而這個意思正與'olam相同。換言之，'ad與'olam，差不多可被視為同義詞，並可互換而無損文意。
據上文看來，將'bi'ad（意即「永恆之父」）視為「永恆的創始者」，但含意並非無始無終的永恆（若然，這經文就是指父神本身），卻是指在時間上始自創世之時，以迄其終結。換句話說，對基督的這個稱謂——這世界的創造者，是將世界視為在時間上的連續統一體；至於這稱謂的完備含義，則見於約翰福音一3：「萬物是借著他造的……」。── 艾基斯《舊約聖經難題匯編》
【賽九6王位後繼有人的預兆】在古代近東地區，王室繼承人出生是件大事。埃及神話中的法老誕生就是個例子。哈蘇雪的出生被當作亞孟神下達的諭旨，宣告她所要成就的豐功偉業。她的名字由天所賜，受到神的保護與賜福。即使這段神話出自哈蘇雪的計謀，藉此宣稱自己的王位合法，但是這種宣告用在出生儀式並沒有不妥當。──《舊約聖經背景注釋》
【賽九6王位名與古代近東的稱號問題】古時國王登基，取一個王位名是很普遍的情況。撒珥根的意思是「合法的王」，恐怕不是當王的人剛好有的原名。其他則是稱號，藉此將某些特質或成就歸諸於王。埃及的登基儀式，有一悠久庄嚴的傳統，就是賜給法老五個稱號，表達埃及人相信法老也是神。不過，烏加列王尼柯梅帕（Niqmepa；主前第二千年紀中葉）的稱號更復雜，其中包括了「公義之主」、「皇室主人」、「保護與建造的王」等等。──《舊約聖經背景注釋》
【賽九6古代近東的字句名】古代近東的名字通常在敘述某件事，就是說名字本身就是個自立的句子。很多是關乎神祇。譬如從 Ashurbanipal（亞述巴尼帕）、Nebuchadnezzar（尼布甲尼撒）、Ramese（蘭塞），都可發現神的名字在裡面（斜體部分）。即使對聖經認識粗淺的人，也會注意到以色列人的名字有很多以 iah 或是 el 收尾，或是以 Jeho 或 El 起頭。這些都代表以色列的神。而這種名字稱為「神義名」，肯定神的屬性、宣告神的特質，或是祈求神的祝福。有關本節的稱號，一種解釋是該稱號反映出神的重要特質：神聖戰士是天外的籌劃者，是時間的主宰，是和平的君王（請注意，不是所有的名字都用「是」的這種結構）。──《舊約聖經背景注釋》
【賽九6古代近東的復合名】八章\cs161節的「瑪珥─色拉勒─哈施─罷斯」是個復合名，裡面有兩句對稱的敘述。因為九章6節給孩子的是一個名字，而不是多個名字，令我們不由得認為這也是一個長又復雜的「神義名」。這種復合名在古代近東並不常見，所以以賽亞沒有當作平常的情況。亞述使用復合名，可見於提革拉毘列色三世替在卡拉（Calah）建造的宮殿與城門起名字。他把城門命名為「正義之門賜給四方統帥正確判斷，令群山與海洋稱臣，容人類來到他們的主子面前。」──《舊約聖經背景注釋》
【賽九7】「他的政權與平安必加增無窮。他必在大衛的寶座上治理他的國，以公平公義使國堅定穩固，從今直到永遠。萬軍之耶和華的熱心必成就這事。」
「他的政權與平安必加贈無窮。」（以賽亞書九章七節）
你生命的政權是否在他肩頭上？從前，官階的肩章有時以鑰匙來代替（二十二章二十二節）。在亞倫的肩上帶著十二支派的名字。肩頭是代表權力的記號。我們生命的政權是在強壯的神子身上。在這蒙福的日子我們見證生命的體力和給奇妙策士、全能的神，因為他是有資格作王，並領導眾人。
當我們將政權交給主耶穌，在生命中是一個顯著的步驟。這是一連串的行動中第一步，也是繼續工作連環中的一項。我倒越將生命及機會交給他，政權必定加增，生命的機會就更開放了。你在婚前奉獻，有了家庭之後，主的政權必須更加擴大。
政權越加增，平安也越多，這是一起隨著進展的。主的權力在生命中越擴張，意外的平安也更多了。有了平安就有合一。生命只有一個愛的目標，王權更無量地施展了。
總要奉獻自己給主，以單純的心獻上。否認一切力量只有主自己，你就常有平安，直到永遠。
──邁爾《珍貴的片刻》
【賽九7未來的王帶來理想治權的觀念】在稱為《瑪爾杜克預言》（約主前1100）的作品中，「預言」有個國王會重建神殿與巴比倫。在他治理之下會有改革、穩定、繁榮。因他的蒙神寵愛，天上的門將永遠敞開。神借著這位王治理的結果是和平與正義。「瑪爾杜克預言」或許是國王的宣傳作品，欲將預言內容應用於自己，不過由此看出以賽亞的措詞是描述將來的理想國度頗為人熟知的手法。──《舊約聖經背景注釋》
【賽九8】「主使一言入於雅各家，落於以色列家。」
【賽九9】「這眾百姓，就是以法蓮和撒瑪利亞的居民，都要知道，他們憑驕傲自大的心說：」
【賽九10】「「磚牆塌了，我們卻要鑿石頭建築；桑樹砍了，我們卻要換香柏樹。」」
【賽九10由磚頭到鑿好的石頭、由桑樹到香柏樹】曬乾的泥磚是巴勒斯坦普遍的建材，價廉好用，而且也相當堅固。桑樹（NIV：「無花果樹」）也是該區常見的一種樹，生長快速，但是因為性質近似於灌木，質地又軟，因此作樑柱極不理想，然而還是有人用。鑿好的石頭與質地堅硬的進口香柏木作對照，代表了繁榮與長久。──《舊約聖經背景注釋》
【賽九11】「因此，耶和華要高舉利汛的敵人來攻擊以色列，並要激動以色列的仇敵。」
【賽九12】「東有亞蘭人，西有非利士人；他們張口要吞吃以色列。雖然如此，耶和華的怒氣還未轉消，他的手仍伸不縮。」
【賽九12亞蘭人與非利士人】這兩個群體也是亞述在主前七三四至七三二年間的主要攻擊目標。認為他們與以色列一同被利汛的敵人吞噬，雖然不無可能，但是會很奇怪。因為利汛是亞蘭王，我們很難把這兩族人看作是利汛的敵人。另一可能是指被捕的非利士人與亞蘭人被迫加入亞述軍隊，攻打以色列。有不少證據顯示，提革拉毘列色統治期間常常這么做。──《舊約聖經背景注釋》
【賽九13】「這百姓還沒有歸向擊打他們的主，也沒有尋求萬軍之耶和華。」
【賽九14】「因此，耶和華一日之間必從以色列中剪除頭與尾，棕枝與蘆葦。」
【賽九14棕枝與蘆葦】經文不是指棕枝被砍的日期，而是指樹干頂頭生出來的棕櫚葉狀的枝子。由於頭尾不分，兩端皆朝一個方向發展。棕枝與蘆葦都是隨著風向彎曲的植物，不能自行往哪方向擺動。──《舊約聖經背景注釋》
【賽九15】「長老和尊貴人就是頭，以謊言教人的先知就是尾。」
【賽九16】「因為引導這百姓的，使他們走錯了路；被引導的都必敗亡。」
【賽九17】「所以，主必不喜悅他們的少年人，也不憐恤他們的孤兒寡婦。因為各人是褻瀆的、是行惡的，並且各人的口都說愚妄的話。雖然如此，耶和華的怒氣還未轉消，他的手仍伸不縮。」
【賽九18】「邪惡像火焚燒，燒滅荊棘和蒺藜，在稠密的樹林中著起來，就成為煙柱，旋轉上騰。」
【賽九19】「因萬軍之耶和華的烈怒，地都燒遍；百姓成為火柴，無人憐愛弟兄。」
【賽九20】「有人右邊搶奪，仍受飢餓；左邊吞吃，仍不飽足。各人吃自己膀臂上的肉。」
【賽九20吃人肉】我們不確定，這節經文是否指吃人肉。不過，主前七世紀的亞述條約，吃人肉是一定加上去的咒詛。如果發生嚴重的飢荒（一如《阿特拉哈西斯史詩》所敘述），或是圍城（一如亞述巴尼帕在主前650年圍困巴比倫），食物短缺之際，會發生這種情急之餘的下下策。亞述條約預測的就是這種情況。圍城戰術在古時很普遍，因此吃人肉可能不是什麼希奇的事。──《舊約聖經背景注釋》
【賽九21】「瑪拿西吞吃（或作「攻擊」。下同）以法蓮，以法蓮吞吃瑪拿西，又一同攻擊猶大。雖然如此，耶和華的怒氣還未轉消，他的手仍伸不縮。」
【黑暗中見大光（九1～21）】
一、彌賽亞的預言(1~7節)──和平之君──在亞述軍兵的搶掠之下，以色列受盡欺壓，但先知看見將來的曙光：這些如同在幽暗中的百姓，必得看見大光，這光就是一位主下來作君王的嬰孩（6節）
二、耶和華的怒氣(8~21節)
1.以色列的驕傲，招惹耶和華的怒氣，興起敵人來攻擊毀滅以色列(8~12節)
2.百姓受擊打仍不歸向神，因此神除去他們的領袖，包括長老、尊貴人，與先知(13~17節)
3.用火燒樹林的景象來形容當地的荒涼、缺糧，以至人因搶食生存而互相爭斗(18~21節)
──《新舊約輔讀》