小題1:認為寫作就是丑惡心態的流露。憑著本學科的知識和特長來批評作家。對
文學事業或作家毫無幫助的欺壓式的批評。（共6分，每點2分）
小題2:類比論證，用以方言唬人來類比憑著本學科的知識和特長來批評作家的做法，指出這種做法的可笑，使說理更形象更明白（2分）。以「聽不懂的景頗話打人」和這種文化批評進行比較，進一步突出這種批評的狠毒。以幽默詼諧的方式闡釋自己對不負責任的文化批評家的批判。（共6分。每點2分）
小題3:把文章寫到像莎翁一樣好的時候，便無懼批評家們的指責（無論批評家們如何挑刺，我依然是個好作家）。號召作家正面對待文化批評，用它來鼓舞自己做到自愛、自強、自重，寫出好作品。（共6分，每點3分）
⑶ 求一篇哲學文章
原本以為哲學會非常枯燥,可第一眼看這本書的時候卻完全沒有枯燥的感覺,讀下來讓人很有啟發,哲學對人生的指引個人看來很有意義吧.現把我個人已讀到的覺得比較經典的句子,摘出來與大家共享.
1、人都會犯錯，因此只能努力追求知行合一，選擇一種價值之後不斷的印證，讓自己對自己越來越滿意
人生就是不斷尋求讓自己對自己滿意的過程，然而，怎樣才會對自己滿意？這種要求是由內部而發的，因此如果你的標準是別人訂的話，很難達到滿意的程度。
2、是不等於有
一個人「有」的越多，就越不是自己；因為一個人擁有的越多，越沒有時間做自己。
存在主義「擁有就是被擁有」「To possess is to be possessed」
擁有的東西太多時，人的生命內涵以及注意力就分散了，最後反而會被擁有的物所擁有，變成了擁有物的奴隸，以致精疲力竭，喪失了人生的意義。你有的越多，你所是的就越少，這二者常是呈現反比的。
這只是要提醒人，不要去擁有一些不需要的東西，並不是一味著什麼都不必擁有。我們擁有的東西必須是我們所能夠掌握的，也就是現代人講的「簡朴生活」
簡朴生活兩原則：東西用到壞為止；不擁有不需要的東西
3、奧秘不等於問題
我們和人來往，都希望彼此的相處永遠沒有困擾，但是這種奢望是不可能實現的。說的明白點，如果我們跟朋友在一起，都沒有任何需要費心的事，代表彼此間其實沒有什麼感情，因為人是奧秘，不可能沒有生命的互動。
4、我與你不等於我與他
在他人面前不敢說出口的話，在他背後，也不應該說。同樣的，當我們在背後批評他人的時候，也要想：「在他面前我是不是也能說出同樣的話？」如果我們對待任何人，都像他在現場一樣，那麼我們的言行就會比較謹慎，這樣才會符合存在主義的要求
⑷ 哲學類文章哪個核心期刊比較容易投中，無基金
那你要把文寫得非常好才行，不然沒有免費發的
⑸ 哲學文字
叔本華說過：我們只不過是一時的，有限的，短暫的，夢境的，如幻影一般稍縱即逝的生物罷了。而對這些生物而言，擁有可理解無盡的，永恆的，絕對關系的智慧又有什麼用呢！
⑹ 求一篇哲學性或者勵志性文章、、字數200以上、、
儒家思想中的人與自然
一、引言
世界各主要古文明在公元前一千年左右，都經歷所謂「哲學的突破」（「Philosophic Breakthrough」）的發展階級。所謂「哲學的突破」是19世紀末20世紀初德國哲學家雅斯培(Karl Jaspers)所提出來的一個名詞，主要是指在公元前的第一個千年紀元之內，世界上各個主要的文明都經歷某種精神世界的躍升，人類的心靈不再被不可知的、神秘的、超自然的力量所控制，人開始覺醒他是宇宙中的一個存在。古代文明如印度文明、中華文明、猶太基督教文明、希臘文明等都有經歷類似的現象，而且都出現一些具有典範性的人物，譬如說孔子之於中華文明、釋迦摩尼之於印度文明，又如蘇格拉底、柏拉圖之於希臘文明等皆是代表性例子。
從比較文化史的觀點來看，「哲學的突破」在各古文明中的發展並不相同，例如在猶太基督教文明及希臘羅馬文明的哲學突破，與中國文明的哲學突破。最大的差異點在於：前二者的哲學突破中，其人文主義的曙光建立在人和神的對抗之上。基督教的「原罪」概念所延伸出來的人的墮落性的觀念，使人作為一個被創造者與神作為一個全知全能的創造者之間，出現一種永恆的緊張關系。所謂人文主義(Humanism)在西方文明的脈絡裡面，是從人神對抗的脈絡里發展出來的，人與神之間有一種緊張關系，所以人要不斷的表示臣服與告解。
我們再看希臘文明。希臘人在公元前594年馬拉松戰役在雅典的領導下重挫入侵的波斯。馬拉松戰役之後，希臘城鄉隨著軍事的勝利而取得了空前的信心，並且把這種信心轉化成文化的信心，而創造了公元前第六、五世紀輝煌的古希臘文明，蘇格拉底、柏拉圖、亞理斯多德、以及希臘三大悲劇作家（Sophocles、Euripides、Aeschylus）都在這個時期出現，這是希臘人文主義昂揚的時代。在古典時代希臘文化里，人文主義精神是人從抗拒上帝所為人所定的命運之中發展出來的。在西方，無論是在猶太基督教傳統或者希臘羅馬傳統，人文精神是在人與神的對抗、緊張及戰斗中所產生。
相對而言，古代中國文明則是一個連續性的文明，中國文明的「哲學突破」是靠少數掌握政治權力的人動員大量的資源，創造璀璨的青銅器文化，在中國的「哲學突破」較為緩和，不像西方是在人與神的對抗里所產生。中國文化源遠流長，在數千年的綿延發展中創造了德澤豐厚的思想遺產，其中最具有中國特色而且對現代最有啟示意義的，首推「聯系性思維方式」。這種思維方式在諸多兩極之間，建構相互溝通或交互滲透之關系，古代儒道兩家思想是這種思維方式的源頭，而且可以互為補充。這種思維方式貫通古代中國的宇宙論與心性論，構成完整的系統。
所謂「聯系性思維方式」是將個人、世界、宇宙的諸多部份之間，建構緊密的聯系性關系的一種思維方式。這種思維方式基本上認為在宇宙間的部份與部份之間，以及部份與全體之間是一種有機的而不是機械的關系，牽一發而動全身。因此，整個宇宙各個部份互相滲透，並且互為因果。這種「聯系性思維方式」在中國古代的儒家與道家思想傳統中固然以深切著明的方式呈現出來。
傳統中國的「聯系性思維方式」，建立在三項命題之上：第一，傳統中國思想家認為宇宙之諸多事物均有某種「同構型」，這種想法在傳統經典中屢見不鮮。《周易‧系辭下》就說，在宇宙萬物在表象的差異之下，都潛藏著共同的質素或運作邏輯（所謂「德」或「情」），有待人類加以解讀並表而出之。由於宇宙萬物皆存有這種共同質素或運作邏輯，所以諸多存在或現象之間均有其可模擬性。《逸周書‧時訓篇》從自然界的現象如「風不解凍」、「蟄蟲不振」、「魚不上冰」，推論人文界如「號令不行」、「陰氣奸陽」、「甲胄私藏」等現象的出現。董仲舒(約179-104B.C.)《春秋繁露‧四時之副》認為「慶賞罰行與春夏秋冬，以類相應也」，凡此種種說法，都顯示古代中國人深信：宇宙萬物與現象有其同構型，故有其可模擬性。
第二，由於古代中國人深信宇宙萬物有其「同構型」，所以他們也認為宇宙是一個牽一發而動全身的有機體。在這個有機體內的部份與部份之間，存有互相滲透的關系。例如《易傳》就指出：宇宙中紛紜的現象之變化，都因「剛柔相摩，八卦相盪」而交互影響，一如銅山東崩而洛鍾西應。
第三，中國思想家認為不僅宇宙中之部分與部份互相感應交互影響，而且部份與全體之間也有類似的關系。《孟子‧盡心上‧1》說：「萬物皆備於我」，這句話的涵義固然是就人的道德修養而言，但是，這句話也可以從另一個角度解讀：作為宇宙的「部份」的「我」，與作為「全體」的「萬物」有其共同的本質，因此，就一方面觀之，從「我」（部份）就可以掌握「萬物」（全體）的本質；另一方面，則「萬物」（全體）的特徵也顯現在「我」（部份）之中。於是，部份與全體就構成交互感應的關系。所以，宇宙中的部份與全體之間，是一種往返交互詮釋的循環過程。總之，這種「聯系性思維方式」將宇宙理解為一個大的系統，系統內的各個部份交互作用而構成一個不可分割的整體。
以上所說的這種「聯系性思維方式」之遠源，可能與古代中國文明之「整體性的宇宙形成論」有關系，而在古代儒道兩家思想中將這種思維方式一再呈現，皆表現而為一種「整體思維」的觀點。中國的「聯系性思維方式」將宇宙視為一個各部份之間及部份與整體之間互有聯系的有機體，這個有機體是一個不可分割的整體，中國思想傳統中的「整體論」思想，實植根於這種「聯系性思維方式」。
中國思想傳統的「聯系性思維方式」，是一個通貫思想體系各層面的思維方式，從宇宙論到心性論到社會政治論，都可以顯示「聯系性思維方式」的傾向。在宇宙論或宇宙生成論方面，「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（《道德經‧42章》），很明顯地展現「聯系性思維方式」。在儒家一系思想家之中，孟子的心性論與工夫論，將一切價值根源與修養工夫歸結到「心」之「擴充」，並強調「心」與「身」、個人與社會、人與自然之有機互動聯系，就是「聯系性思維方式」的一種表現。
除了宇宙論與心性論之外，古代中國人的社會政治論也建立在「聯系性思維方式」之上，最具有代表性的論述就是《禮記‧大學》中著名的「八目」的推衍程序，格、致、誠、正、修、齊、治、平等八項程序，被視為是一個不可分割而秩序井然的過程，而且這個整體性的程序，可以歸結到個人的修身問題。
二、儒家思想中「人」與「自然」的關系（一）：連續性
在以上所說的「聯系性思維方式」之下，傳統中國思想家多認為自然秩序與人文秩序存有緊密的關系。《易經‧系辭傳》說：「聖人觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下」，認為自然秩序的變動，及其所潛藏的諸多原理與原則，與人文現象的內在結構之間具有同構型，因此具有可參考性。《道德經‧第23章》：「飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此？天地。天地尚不能久，而況於人乎？」，古代道家認為自然世界的諸多變化如飄風、驟雨等現象，對於人文現象的思考具有高度的啟發性。這種模擬思維都隱含一種人文與自然之間存有聯系性的假設。奧國心理分析大師榮格(Carl G. Jung，1875-1961)曾經以共時性原理(principle of synchronicity)一詞，來形容中國古代思想世界中所見的人文與自然世界之間的聯系性與交互滲透性。由於這種「聯系性思維方式」，所以中國人常常在自然現象中讀入人文意義。
儒家思想中的人觀與自然觀較為突出的特質有二，第一是強調「人文」與「自然」之間的連續性。傳統儒家並不把自然當作是一個外在於並與自我無涉的「客觀的自然」；相反地，傳統儒家常常在自然中讀入人文的意義。舉例言之，孔子所謂「仁者樂山，智者樂水」，就是在山水的自然情境之中，讀入了仁與智的道德意涵。孟子從「水盈科而後進」這個自然現象，解讀出「君子不成章也，不達」這項人文意義。
儒家思想中「人文」與「自然」的連續性關系，主要以下列兩種方式表現：
（1）人與自然相融合：古代儒家思想中，人與自然之間，是一種連續發展的關系。人悠遊於大自然之中，與大自然共生共感，對大自然充滿了孺慕之情。孔子與他的學生的一段對話，值得我們細加玩味：
子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：「以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：『不吾知也！』如或知爾，則何以哉？」子路率爾而對曰：「千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以飢饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。」夫子哂之。「求！爾何如？」對曰：「方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民，如其禮樂，以俟君子。」「赤！爾何如？」對曰：「非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，願為小相焉。「點！爾何如？」鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：「異乎三子者之撰。」子曰：「何傷乎？亦各言其志也。」曰：「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」夫子喟然嘆曰：「吾與點也！」三子者出，曾皙後。曾皙曰：「夫三子者之言何如？」子曰：「亦各言其志也已矣。」曰：「夫子何哂由也？」曰：「為國以禮，其言不讓，是故哂之。」「唯求則非邦也與？」「安見方六七十如五六十而非邦也者？」「唯赤則非邦也與？」「宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？」《論語．先進．26》
在以上這一段師生對話中，孔子對於學生中之有志於從政者，都不嘉許。但是，當曾點說出他醉心於在暮春時節偕同朋友與兒童洗浴於沂水，歌詠舞蹈而歸的境界時，孔子大加贊賞說：「吾與點也！」曾點在這里所嚮往的是一種人的生命的「自然境界」。人融入於自然之中，並欣賞自然之美。
儒家思想中「人」與「自然」的融合，展現儒家傳統中將宇宙與自然界，視為有機的整體之看法。在儒家看來，「人」是大自然的一部分，人與自然界的動植飛潛，構成有機的、不可分割的整體。「萬物靜觀者自得，四時佳興與人同」，正是因為萬物與人都是這個有機整體中的組成部分，人與自然本來就融合無間。
但是，在日常生活中，人為什麼有時不能與自然完全融合無間呢？傳統儒家（特別是宋明理學家）認為，人之所以未能與自然融合，主要是因為被人的私慾所阻隔。南宋大儒朱子（晦庵，1130-1200）解釋曾點的那一段話說：
蓋有以見夫人慾盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外。視三子之規規於事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。而門人計其本末獨加詳焉，蓋亦有以識此矣。
朱子所用的「天理」、「人慾」等名詞，是宋明儒常用的話頭。我們推衍朱子的意思，大致可以知道：朱子認為，人只要能夠抖落個人的私慾，就可以回歸自然，而達到所謂「天理流行」、「胸次悠然，直與天地萬物上下同流」的境界。這種境界就是人與自然融為有機整體的境界。
（2）人順應自然而提升道德內涵：儒家思想中人與自然的連續性，第二種表現方式是：人順應自然的稟賦而提升自己的道德內涵。我們可以從孟子的「浩然之氣」說講起。孟子與公孫丑曾有以下關於「不動心」境界的對話：
〔公孫丑〕曰：「敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？」
〔孟子曰〕：「告子曰：『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。』不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉。氣次焉，故曰：『持其志，無暴其氣。』」
〔公孫丑曰〕「既曰『志至焉，氣次焉』，又曰『持其志無暴其氣』者，何也？」
〔孟子曰〕：「志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。」
〔公孫丑曰〕「敢問夫子惡乎長？」
〔孟子〕曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」
「敢問何謂浩然之氣？」
曰：「難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生也。非義襲而取之也。…」（《孟子．公孫丑上．2》）
在這段對話中，孟子說自然界有一種萬物共有的質素——氣。作為大自然的一份子，人只要努力培養這種存在於大自然中的「氣」，而不是「旦旦而伐之」以致於成為「牛山濯濯」，就可以達到「浩然之氣」的境界。孟子就告訴我們「說大人則藐之」，如果去見國君諸侯，不要看到宮室廟堂那麼大，以為氣派大。對孟子而言，國君諸侯所擁有的，都是他所看不起的。孟子的「浩然之氣」使他生命力極為強韌。
但是，孟子所說的「浩然之氣」有什麼特徵呢？「氣」的概念是最近幾年以來國際學術界關於中華文化的研究中，一個非常熱門的問題。「氣」在中國是一個歷史悠久的概念，這個概念的形成，可以上推到沒有文字記載的新石器文化，或者更遠古的時代。不過，大量的出現在文獻證據之中，則要到春秋時代以後。如果將春秋以來文獻中關於「氣」的種種記載，配合最近的考古成果，像湖南長沙馬王堆所出土的醫書與《五行篇》，我大致可以歸納出在孟子之前，古代中國人對於「氣」的四種不同看法：
第一種看法可以稱之為「二氣感應說」。在《易傳》有清楚的表現。基本上是認為宇宙由陰陽二氣交感而成。這種氣的思想，宇宙論的色彩高於倫理學的色彩。
第二種看法是「望氣說」與後來的陰陽五行學說有相當密切的關系。《左傳》的記載顯示，春秋時代的人已經以六氣與四時、五行相配合，因此，自然之氣是可以被「占」而知道事情的變化，這是中國古代的天文學是一個重要的特色，以占雲氣來發現人事的吉凶。在《史記》太史公司馬遷就有這樣的記載。
第三種看法是「行氣」或「食氣」說。這種看法影響後世的神仙家，就是《莊子》〈刻意篇〉所描述的長生之術。這種看法在近代新出土的文獻，像是馬王堆三號漢墓所出土的古代醫書，雖是殘缺不全，但是對於食氣以養生，有非常細膩的解釋。
第四種看法是從兵家發展出來的「激氣」，「利氣」，「延氣」說。《左傳》所記載的曹劌論戰，以及最近出土的《孫臏兵法》殘簡〈延氣篇〉都有這類記載。
從這四種關於「氣」的說法，我們可以知道在孟子之前，中國人「氣」基本上是指「氣」的自然意義而言，就是作為宇宙間的一種自然的東西。到了孟子才加以轉化，賦予一種倫理學意義，「氣」取得了價值判斷的內涵。從古代的「氣」論一到孟子的「浩然之氣」說，是中國「氣」學說史的一大轉變。從這種轉變可以看出來，孟子對於生命的反省，實有具深刻的歷史意義。
孟子更告訴我們，人的生命可以分為幾個層次：「心」，「氣」，「形」。孟子認為「心」與「氣」是循環相關的，但是「心」更重要。「心」是普遍的，每個人都有「不忍人之心」，看到小孩子掉入井裡，就趕快去救他，這是發自內心的惻隱之心，是具有普遍性而任何人都有的。人之所以異於禽獸，就在於人之「心」。「心」「氣」互動，如果沒有「養氣」，則先天的「良知」、「良能」就會慢慢的萎縮，終究至於只會想到做壞事。
因為「心」是普遍的，「心」對「於」氣具有優先性。只要不斷的「養心」，就可以透過「氣」而將整個身體轉化，表現於外在的形貌也會轉化，孟子稱之為「踐形」。一位有修養的人，他的一言一行都會因為「浩然之氣」的滲透，而使他的外表形貌都為之轉變。孟子曾經說過要觀察人，莫良於眸子。只要透過眼神，就可以分辨出人品的好壞。孟子對於人的生命內涵，分析得非常深刻，而且提出完整看法。孟子強調「心」經過「浩然之氣」的轉化而影響人的形體，這就是他所說的「踐形」的理論，這種理論與中國文化的「連續性思維方式」有深刻關系。
孟子主張自然與人文之間有其連續性。孟子認為，大自然與人並不是互相間隔而對立的，「自然」中所潛藏的許多意義、信念與價值，實際上都是內在於人心之中，人愈能往內心反省，就愈能上通於天，愈能夠了解宇宙或者自然中所潛藏的意義之所在。孟子說「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣」他在人文范疇與自然范疇之間建立一種連續性的，而不是斷裂性的關系。
但是，當我們強調古代儒家將人與自然是為一種連續體之時，我們也必須立即聲明：荀子（約298-238B.C.）將自然視為純粹的自然，而且主張以「人文」克治「自然」。荀子砍斷儒學中「人」與「自然」的連續性關系，可視為古代儒家的自然觀的轉折。
荀子從人之「飢而飲食，寒而欲暖，勞而欲息」等自然人的屬性，論斷人之普遍性。荀子說：
凡人有所一同：飢而飲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸甜甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同。可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在注錯習俗之所積耳。為堯、禹則常安榮，為桀、跖則常危辱；為堯、禹則常愉佚，為工匠、農賈則常煩勞。然而人力為此而寡為彼，何也？曰：陋也。堯、禹者，非生而具者也，夫起於變故，成乎修為，待盡而後備者也。（《荀子．榮辱》）
荀子認為人性天生而好利，有耳目之欲，必有待於後天的陶冶矯治，荀子說：
人之性惡，其善者偽也。
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾俄焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人知情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化、禮義之順，然後出於辭讓，合於文理而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《荀子．性惡》）
總之，荀子強烈主張以「文化」（culture）克治「自然」（nature），以「後天」矯治「先天」，以避免人因天生之自然傾向而流於邪惡。孔孟思想中「人」與「自然」的連續性，到了荀子手中出現了斷裂。
三、儒家思想中「人」與「自然」的關系（二）：一體觀
儒家的人觀與自然觀的第二項特質是：人與自然共構成為一體。這種「一體觀」預設人與自然都具有共同的本質——仁。
從遠古以來，「人」是「自然」所生這種思想，在中國文化中並不陌生。《管子．水地》所說：「地者，萬物之本源，諸生之根菀也。水者，地之血氣，筋脈之適流也」，可以視為古代中國這種思想遺產的總結。
古代儒家中將「人」與「自然」的一體觀，而較為明確地加以表述的是孟子，孟子說：「萬物皆備於我。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」（《孟子．盡心上．4》）孟子這段話中的「萬物」，歷代注家固然可以有不同的解讀方式，但大致指宇宙自然界之萬物，當無問題。朱子解釋這句話說：「此章言萬物之理具於吾身，體之而實，則道在我而樂有餘；行之以恕，則私不容而仁可得。」 根據朱子的解釋，「萬物」之所以與我融為一體，乃是因為萬物之「理」都已具備於「吾身」之中。人與自然的萬物分享共同的質素。
到了十一世紀，張載（橫渠，1020-1077）撰寫著名的論文〈西銘〉，對儒家的「人」與「自然」關系提出重要的看法，張載說：
干稱父，坤稱母；與茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。
張載順著孟子的思想脈絡，提出民胞物與的說法，將人與他人以及自然萬物，都視為一體。
人與自然成為一體如何可能呢？程顥（明道，1032-1085）與程頤（1033-1107）兄弟對這個問題提出明確的意見說：
學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防；心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮所；存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言「萬物皆備於我」，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？〈訂頑〉意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。（《遺書》，卷二，頁三上半至下半）
程子明白提出「仁者，渾然與物同體」的命題，主張「義」、「禮」、「知」「信」等行為及其價值理念，都是「仁」的表現。人只要向內深思，體驗「仁」之內涵，就能達到孟子所說「反身而誠」的境界，體認自我與自然萬物原非對立，亦無間隔。
十二世紀集大成的偉大儒家思想家朱子（1130-1200），在著名的「仁說」這篇論文中，更近一步申論說：
「天地以生物為心者也」，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也，故語心之德，雖其惚攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。
在朱子的論述中，整個宇宙充滿了生生不已的健動精神，而「人」與自然界的萬物，都各秉持天地之間這種生生不已的核心價值而生長，這種宇宙間的核心價值就是「仁」。
十五、十六世紀的王陽明（守仁，1472-1629）的思想與朱子的思想雖然抵牾之處甚多，但是在物我為一的這條思路上，兩者取徑一致。王陽明在〈大學問〉中，提出以下這一段有力宣示：
大學者，昔儒（朱子）以為大人之學矣；敢問大人之學，何以在於「明明德」乎？陽明子曰：「大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉；若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是；其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也；見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥受猶有知覺者也；見草木之摧折，而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也；見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁者，雖小人之心，亦必有之，是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。小人之心，既已分隔隘陋矣，而其一體之仁，猶能不昧若此者，是其未動於欲，而未蔽於私之時也；及其動於欲，蔽於私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圯類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。顧夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳；非能於本體之外，而有所增益之也。」（王陽明，《大學問》）
陽明接續朱子以《大學》為「大人之學」的提法，進一步問：為什麼所謂「大人之學」的基礎在彰顯人之內在的善苗（「明明德」）呢？王陽明指出，所謂「大人」就是指「以天地萬物為一體」的人。「大人」之所以能與自然萬物構成一體，最根本的基礎在於「大人」之心以「仁」為其本質，所以「大人」與草木鳥獸之間毫無分隔。只要人能去除以自我為中心的私慾，使人之內在善性（「明德」或「仁」）充分舒展，就可以完全實踐與萬物同體之理想。
《論語》中曾點所嚮往的人與自然相即相融的境界，與十一世紀以後二程兄弟、朱子到王陽明，所嚮往的人與自然之融為一體，有同有異。正如張亨教授所說，在《論語》的曾點境界中，不存在主客對立的緊張，而只有物我一體的和諧。「自然萬物不再是人意欲或知解的客體，而是回歸它的自身，真正如其本身那樣顯現。而人與物都是『各得其所』『各遂其性』，進而至『與天地萬物上下同流』的圓融之境。」 先秦孔門的人與自然之合一，美學的意味較濃，物我兩忘於暮春美景之中，悠然自在，怡然自得。
相對於先秦孔門的物我為一境界，宋明儒學中的物我一體觀，充滿較為強烈的德性內涵。在宋明儒學中，人與自然合一之美，以生生不已的善為其基礎。在朱子所謂「天物以生物為心」的宇宙觀中，人與自然都分享生生之「仁」這種德性。
四、結論
儒家傳統是中華文化的主流，在這個主流思想之中，人與自然是一種相即相融並互相滲透的關系。「自然」是「人」的創生者，「人」也是「自然」的參與者。「人」與「自然」之連續性與一體性之所以可能，其基礎正是在於人與宇宙萬物都以生生不已的仁德為其核心價值。「仁」既內在於每一個人的內心，又超越於每一個個別的個體，而成為宇宙萬物之共同質素。儒家思想中「人」與「自然」之連續性與一體觀的建立與發展，主要以人「心」之自覺為其基礎。
儒家傳統中的自然觀中所潛藏的人與自然的連續性與一體觀，對現代人具有深刻的啟示。自從工業革命以後，最近二百年來工業文明與資本主義文化，可以說就是一種斷裂的文化。近代文明之斷裂性，第一個表現是個人與宇宙本體之間的斷裂，歌德筆下《浮士德》中的浮士德精神，可以說就是近代文明的表徵，代表著戡天役物的動力，以人為宇宙的主宰。這種浮士德精神的現代性格非常強烈，但是卻都欠缺超越的向度。
⑺ 哲學文章
【內容提要】研究馬克思主義哲學，存在著一個正確把握馬克思文本的思想內容的問題。正確理解 馬克思文本的思想內容，對於堅持與發展馬克思主義哲學具有重大意義。在進行馬克思 文本研究時，需要認真清理幾個前提性問題。
【關 鍵 詞】馬克思/文本研究/解釋學/馬克思主義哲學
【 正 文】
正確把握馬克思文本的思想內容，是研究馬克思主義哲學的重要前提之一。馬克思文 本研究在中國尚屬於新興的研究領域，但它卻是當代馬克思主義哲學研究極力推崇的重 要研究方向之一，它使人們看到了馬克思主義哲學研究的新的生長點。筆者擬就在從事 此項研究中所想到的幾個問題談點個人看法，以求教於方家同仁。
問題一：為什麼現在需要大力開展馬克思文本研究?
根據當代法國著名哲學家保羅·利科的理解，所謂文本就是通過書寫固定下來的任何 話語。馬克思的思想是通過馬克思的文本來理解的。但什麼是馬克思的文本，實際上並 不是一個確定無疑、無需反思的簡單問題。一定的文本的存在，對於讀者當然是確定的 ，但文本所表達的內容具有什麼樣的思想性質，卻並不是對於所有讀者都是一樣確定無 疑的，因此，馬克思的文本肯定是大有文章可做的。由此可見，自上個世紀90年代中期 以來，我國學界出現的「回到馬克思」、「重讀馬克思」熱，從理論上說，具有其存在 的合理性。
作為解釋學所積極提倡的一種研究方法，文本(text)研究所極力強調的是解讀文本， 努力做到對文本的正確理解和避免誤讀。馬克思文本研究是西方「結構主義的馬克思主 義」早在20世紀60年代就已開展的一項研究工作，但對於中國來說，這項研究才剛剛起 步不久，而且從事這項研究的原因也是較為復雜與特殊的。
第一，公允地說，在中國，倡導讀馬克思原著並不是現在的首創，我們黨在不同的歷 史時期都曾經大力號召大家讀馬克思原著。但是，由於當時的重點只是強調帶著問題去 讀，力求在讀中做到活學活用，因此，盡管這種「讀」也是解讀文本的一種形式，但它 卻帶有較大的局限性，從某種意義上說是談不上對馬克思文本的正確理解，其所產生的 消極影響也是極其明顯的。而正是以往的這種「讀」的局限性，使得我們看到目前大力 開展馬克思文本研究的必要性。在今天，這項研究的必要性之一就在於，力求在開展馬 克思文本研究的過程中，糾正以往在解讀馬克思文本中出現的問題。但是，我們也不必 糾纏過去的問題不放，讓過去的問題捆住了我們的手腳。對於過去的問題，我們可以在 深入開展馬克思文本研究中加以糾正。這個過程既是一個「張揚」正確理解的過程，也 是一個「糾正」以往錯誤理解的過程。
第二，我國學界最初一些人提出應當「回到馬克思」、「重讀馬克思」，主要因為他 們認為馬克思的著作才是真正的馬克思主義哲學文本，他們開展重新研究馬克思文本的 工作就是為了得到本來意義的馬克思主義哲學思想。於是，隨之而來的是，根據馬克思 文本中的不同內容，一些人理解馬克思主義哲學是人道主義，或「超越」的實踐哲學； 而另一些人則理解馬克思主義哲學是實踐唯物主義，或歷史唯物主義；有些人甚至理解 馬克思主義哲學是實踐哲學人類學，等等。很顯然，目前對馬克思文本的理解是雜亂的 ，甚至有些結論是迥然相異的，但是它們的存在卻促使我們看到了在今天深入開展馬克 思文本研究的必要性與緊迫性。
第三，對於中國來說，馬克思文本研究之所以必要，還在於這是由馬克思思想的發展 與傳播特點所決定的。馬克思思想的主要特點是：第一點，馬克思思想有一個逐漸形成 、發展與完善(甚至改變)的過程，這個過程本身就值得我們從文本上不斷地反復推敲； 第二點，馬克思思想的形成、發展與完善是與恩格斯在思想上的幫助分不開的，對此， 我們需要在不斷的區分中弄清事情的真相；第三點，對於中國來說，馬克思思想是經過 「中轉站」(先是日本、歐洲，後是蘇聯)傳播過來的，由此我們實際上所獲得的是「打 了折扣」的真相。因此，正是基於馬克思思想的這些特點，在中國，馬克思文本研究有 著其特殊的重要意義。我們只有通過文本研究，才能真正做到正本清源。
第四，從當前的國際環境來看，馬克思文本研究之所以必要，在於這是回應一些挑戰 的重要手段。在馬克思主義創立的一百五十多年間，馬克思主義受到了來自許多方面的 挑戰。過去這種聲音主要來自西方世界，而自蘇東歐解體之後，這種聲音主要出現在俄 羅斯等國。應當說，目前在俄羅斯等國出現的對馬克思挑戰的聲音具有更大危險性，因 為這是從熟知馬克思思想體系的人們的內部發出的反面聲音，這些人深知馬克思思想體 系中的問題所在。在俄羅斯，1992年出版了《馬克思主義：反對與贊成》，1999年又出 版了《馬克思與現代哲學》，這些著作都是直接針對馬克思思想體系的。我們只有深入 開展馬克思文本研究，才能積極回應其中的挑戰。
第五，從目的的角度來看，馬克思文本研究之所以必要，就在於這是發展馬克思主義 的需要。「馬克思主義是與時俱進的」這一提法使我們看到了與時代保持同步發展這一 硬道理。馬克思主義只有不斷地與時俱進才有可能在激烈的競爭中贏得發展，與時俱進 解決的是生存與死亡的問題，即適者生存的問題。但是，馬克思主義如何才能與時俱進 呢?其實，馬克思主義與時俱進的主要依據除了在時代中尋找之外，還應該在馬克思文 本中去尋找。馬克思主義必須是一脈相承的，這意味著馬克思主義並不會在與時俱進中 變得面目全非，這同時也表明我們必須注重在馬克思的文本中去尋找其與時俱進的重要 依據，而不是打著馬克思主義應該與時俱進的旗號而把一些非馬克思的東西(甚至是反 馬克思的東西)硬塞到馬克思主義之中，從而使馬克思主義喪失其本質，失去其本來面 貌，丟掉其科學性。
問題二：中國學者以中國的話語形式與語境能夠正確解讀馬克思文本嗎?
應當說，倡導開展馬克思文本研究，無論是主觀願望還是實際意義，都是無可厚非的 。這里的問題是，我們以中國的話語形式與語境能夠正確地解讀馬克思文本嗎?馬克思 文本研究難道只是我們的一種良好願望嗎?
作為解釋學的先驅，施萊爾馬赫曾經對正確地理解文本提出了較為苛刻的條件。他認 為，在語言方面必須做到：(1)結合作者所處的具體條件來理解文本的意義(歷史性原則 )；(2)在與周圍其他語詞構成的意義整體中，也就是在一定的語境中去理解每個語詞的 意義(整體性原則)。而在精神方面，他所提出的條件是：理解者必須走出自己的內心世 界，進入作者(創作時)的精神境地，即回到作者的思想源頭，才能重新體驗或再現作者 的原意。施萊爾馬赫的解釋學被稱為客觀主義解釋學，他所強調的是解釋的客觀性。而 以他所提出的條件，我們要想正確地解讀馬克思文本是有相當大的難度，並且這種難度 是我們無法克服的，因為無論從話語形式還是從語境角度來看，中國學者都不具有正確 理解馬克思文本的優勢。
值得注意的是，在對效果歷史意識作具體說明時，作為現代解釋學的代表人物的伽達 默爾曾經明確說道：「效果歷史意識首先是對詮釋學處境的意識。」「處境這一概念的 特徵正在於：我們並不處於這處境的對面，因而也就無從對處境有任何客觀性的認識。 我們總是處於這種處境中，我們總是發現自己已經處於某個處境里，因而要想闡明這種 處境，乃是一項絕不可能徹底完成的任務。這一點也適合於詮釋學處境，也就是說，適 合於我們發現自己總是與我們所要理解的流傳物處於相關聯的這樣一種處境。對這種處 境的闡釋，也就是說，進行效果歷史的反思，並不是可以完成的，但這種不可完成性不 是由於缺乏反思，而是在於我們自身作為歷史存在的本質。」[1](P387)正是從伽達默 爾的有關論述中，我們不僅看到了他的現代解釋學對施萊爾馬赫的傳統解釋學的巨大修 正，而且也看到了中國學者正確理解馬克思文本的可能性與優勢所在。伽達默爾所提出 的效果歷史意識展示了一種開放性的邏輯結構，他極力強調的是，我們總是處於某種處 境中去實現對文本的理解的，而這種理解實際上就是在過去與現在之間架起一座溝通的 橋梁。因此，盡管中國學者在馬克思文本研究中不具有話語形式與語境方面的優勢；但 是，中國學者卻擁有另一種優勢，這種優勢就是中國現在所在進行的這場蓬蓬勃勃的社 會主義實踐。對社會主義的科學預見是馬克思文本的主要內容，中國的社會主義實踐「 是與我們所要理解的流傳物(對於我們來說，即是馬克思文本，引者注)相關聯的這樣一 種處境」[1](P387)。這個「處境」是一種價值連城的「饋贈」，是以十幾億的中國人 所開展的社會主義實踐作為基礎的，它使中國學者有了在理論與實踐的對比中正確理解 馬克思文本的可能性。西方學者之所以十分關注來自中國的馬克思主義的聲音，就在於 他們缺乏中國學者的這種處境優勢，這種優勢甚至可以幫助中國學者彌補話語形式與語 境方面的不足。當然，可能性是一回事，現實性又是另一回事。雖然從現代解釋學的角 度來看，中國學者已經擁有了正確解讀馬克思文本的優勢，但是，要把這種優勢變成現 實的存在，尚需要中國學者的共同努力。
問題三：怎樣開展馬克思文本研究?
現代解釋學意義上的馬克思文本研究在中國尚屬剛剛起步的事業，而在西方，這項研 究已經存在了很長的時間。盡管我們可以借鑒一些西方馬克思主義者(如阿爾都塞、哈 貝馬斯等)和一些當代西方學者(如德里達等)在這項研究中所取得的一些成果，但是， 在中國我們更應該結合本國的實際情況展開研究。
第一，絕不能教條式地理解馬克思文本。長期以來，教條式地理解馬克思文本的現象 在我國較為嚴重，與此相關的事例俯拾即是。例如，在哲學領域，我們有照搬斯大林的 聯共布黨史四章二節的傳統；在經濟領域，我們曾經照搬前蘇聯計劃經濟的模式。作為 馬克思文本研究的開創性人物之一，阿爾都塞的斷裂說和依據癥候閱讀法給近幾十年世 界范圍內的馬克思主義研究帶來了深刻的影響，他曾經深有感觸地說，一方面斯大林體 系的教條主義，另一方面蘇共二十大以來的非斯大林化，兩次沖擊把我們推到了理論的 死胡同，而為了從中脫離出來，我們就必須探索馬克思的哲學思想，力圖按照馬克思的 思想而思想。阿爾都塞還認為，馬克思的哲學並沒有隨教條主義的結束而過時，相反它 們仍然作為我們的問題而存在。在阿爾都塞看來，教條主義的結束使我們面對以下的現 實：馬克思通過創立他的歷史理論，奠定了馬克思主義哲學的基礎，但還有大量的工作 需要我們去做。因此，首先的任務是要我們直接閱讀經典著作作好閱讀方法前提的批判 。阿爾都塞明確提出，要真正歷史地進入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思 當年思考與提出革命性理論的具體語境——經濟學與社會主義、歷史研究等等中去，研 究馬克思如何從當年強大的德意志意識形態的唯心主義襁褓中掙脫出來，走向現實的科 學的視野，阿爾都塞還主張，必須承認真實歷史對意識形態本身的影響，而不能內在目 的論式地研究馬克思[2](P1-63)。從這些論述中，我們看到只要我們盡力杜絕教條式的 理解馬克思文本，那麼我們就既不會因為教條主義而被推入到理論的死胡同，也不會因 為教條主義沒有結束而無法真正歷史地進入到馬克思自身的問題與思想深處[2](P1-63) 。
第二，胡亂地、毫無根據地把自己的思想附加到馬克思身上的文本研究，是絕對不可 取的。從馬克思主義理論研究進程來看，無論是過去還是現在都存在著較為嚴重的「附 加現象」。也就是說，許多研究者常常把自己的思想附加到馬克思身上，從而使馬克思 本人的思想受到極大的曲解。其實，人們現在之所以總在質疑斯大林的辯證唯物主義與 歷史唯物主義體系，就因為其中存在著一定程度的「附加現象」。我們知道，伽達默爾 曾經把海德格爾的「理解前結構」稱為先人之見或偏見，認為它們是任何理解的出發點 或前提。他明確說道：「一切詮釋學條件中最首要的條件總是前理解……正是這種前理 解規定了什麼可以作為統一的意義被實現，並從而規定了對完全性的先把握的應用。」 [1](P378)正因為理解和解釋的前結構或前理解對理解和解釋的影響是在所難免的，所 以，在馬克思文本研究中出現「附加現象」也是難以避免的。不過，「附加現象」的難 以避免並不意味著我們就可以胡亂地、毫無根據地將自己的思想附加到馬克思文本研究 ，致使這種研究結果不僅不對馬克思主義研究進程產生幫助，反而會起到極壞的影響。
第三，歷史地研究馬克思文本，而不能斷章取義。盡管施萊爾馬赫的客觀主義解釋學 在整體上受到了伽達默爾的質疑，但是，他的「歷史性原則」並沒有被否定。正因為結 合作者所處的具體條件來理解文本的意義(歷史性原則)是十分重要的，因此，在馬克思 文本研究中，我們一定要努力做到歷史地研究馬克思文本。客觀地說，對於中國學者來 說，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，是有一定的難度的；這主要是因為馬克 思文本所形成的那段歷史畢竟是西方世界的歷史，為此，想要超越地域、文化與歷史所 帶來的距離而把握馬克思文本的本來意義，肯定是十分困難的。但是，這並不意味著我 們就可以放棄按照歷史來研究馬克思文本的原則。如果我們放棄這個原則，那麼，只意 味著那種斷章取義地研究馬克思文本的做法可以大行其道。在歷史性原則上的任何退讓 ，都有可能給那種斷章取義的做法大開方便之門。
既然問題視域如此重要，那麼，在馬克思文本研究中，解釋者就不應該忽視它的存在 ，而應該在爭取贏得問題視域的基礎上理解文本的意義。客觀地說，解釋者只有帶著自 己的問題視域進入到所要理解的文本的問題視域中，才能在與馬克思文本的問題對話中 達到「視域融合」，在兩個視域的遭遇、交融與溝通中發現並揭示馬克思文本的新的意 義。過去我們讀馬克思原著所提倡的方法就是帶著問題去讀，但其讀出來的結果卻有將 馬克思思想歪曲化、庸俗化的傾向，而現在我們則強調「問題視域」的重要性，這之間 有區別嗎?其實「問題」與「問題視域」是有區別的：「問題」是實在性的，而「問題 視域」則是看視的區域，它包括了從某個立足點出發所能看到的一切問題，是由文本的 「問題視域」與解釋者的「問題視域」兩方面組成的。在具體性問題的引導下解讀馬克 思文本，勢必會使解讀的結果過於針對性，而使理論喪失其一般性的意義；但是圍繞「 問題視域」所談論的解讀馬克思文本，這種解讀是以與文本的問題對話作為其存在形式 的，其結果是達到「視域融合」，實現對文本意義的新的解答。由於中國的現實的社會 主義實踐有著太多的新問題等待著我們用馬克思主義理論加以解決與回答，例如勞動價 值問題、全球化問題等等，因此，就當前而言，與「問題視域」聯系起來進行馬克思文 本研究，是極其重要的。馬克思創立其文本時所擁有的問題視域與我們目前所擁有的問 題視域，顯然是有所區別的；但是，通過在問題對話中實現「視域融合」，我們便有可 能在揭示馬克思文本意義的同時拓展馬克思主義理論解決現實問題的能力。
每個問題視閾所能看到的問題是有所不同的，也就是說，包括在每個問題視閾中的問 題都是有所不同的。正因為如此，我們應該注意到以下兩點：第一，處於某個特定的問 題視閾的人們不要過於熱切地企盼處於其他問題視閾的人們也能看到自己所看到的問題 ，甚至得出與自己相同的結論。第二，處於一定問題視閾的人們尊重持有其他問題視閾 的人們的問題。當前，哲學界存在的體系之爭，從某種意義上可以說，就是因為許多人 沒有認識到這些症結的存在。由於主張辯證唯物主義與歷史唯物主義體系的人與主張實 踐唯物主義體系的人所處的問題視閾是不同的，因此，他們所看到的問題是不同的，他 們得出的結論也是不同的。倘若他們互相不承認對方的特殊的問題視閾的存在意義，甚 至對於對方沒有看到自己所能看到的問題感到不可思議，那麼，最終只會出現互不相讓 ，甚至兩敗俱傷的局面。這種狀態顯然是不利於對馬克思哲學文本的深入解讀的。
【參考文獻】
[1]伽達默爾.真理與方法：上卷[M].上海：上海譯文出版社，1999.
[2][法]路易·阿爾都塞.保衛馬克思[M].北京：商務印書館，1984.
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