Ⅰ 社會學，人類學，有什麼特點啊
社會學(sociology)起源於19世紀末期,是一門利用經驗考察[1][2]與批判分析[3]來研究人類社會結構與活動的學科.社會學家通常跟經濟學、政治學、人類學、心理學等一起並列於社會科學底下來研究.因其興起的歷史背景,社會學研究的重心很大一部份放在現代社會中的各種生活實態,或是當代社會如何形成演進以至今日的過程,不但注重描述現況,也不忽略社會變遷.社會學的研究對象范圍廣泛,小到幾個人面對面的日常互動,大到全球化的社會趨勢及潮流.家庭、各式各樣的組織、企業工廠等經濟體、城市、市場、政黨、國家、文化、媒體等都是社會學研究的對象,而這些研究對象的共通點是一些具有社會性的社會事實.雖然「社會性」的定義在不同學派之間仍有爭執,但社會事實外在於個人,且對個人的行為跟認知有影響,這一點是大致上為社會學者所共同接受的.
通俗的說社會學著重於社會的構建,一個社會何以可能的宏觀理念,社會的結構,社會的普遍現象綜合分析出的理論知識.研究對象是群體不是個體或者特例,一個群體的生活環境作用於人,人反過來對生活環境進行影響.將社會理論化再把理論應用於社會改造的學科.著重於分析大量調查數據,從現象利用現有理論發覺本質,在將理論加以創新.
人類學和他的名字一樣著重於人,著重於人文信息,從人本的角度研究群體的特質,著重於文化對人類的影響,研究一個群體特定的文化.更人性化的學科.需要對一個群體,一個民族,或者一個組織有深入的內涵的了解而不僅僅是概念化或者數字的分析.研究需要有深厚的文化底蘊做基礎.
Ⅱ 國內研究民族社會學的權威是
馬戎
Ⅲ 民族社會學有哪些特徵
論自私
一、 自私的定義
自私，是使用頻率很高的概念。一個概念，並非因為人們經常使用而便於給它定義，作為研究，怎樣才能比較科學地定義以概括其全部本質特徵呢？ 美國學者威爾遜在《新的綜合》一書中，甚至將生命的最基本單位基因也說成是「自私」的。按威爾遜使用「自私」概念的意義推而廣之，一棵小草同另一棵小草爭奪養料，鳥吃蟲，貓吃老鼠，一隻狗同另一隻狗爭搶骨頭，人吃豬肉，食穀物，這統統是「自私」的表現。盡管威爾遜也承認基因既無意識，也無情感。實際上，威爾遜是將任何生物體表現的有利自身、且以損害其它生物體為代價的「客觀行為」統稱為「自私」。威爾遜在什麼意義上使用自私這個概念，那是他自己的事。但我為了研究的方便，只限於在人類社會中人與人的關繫上使用自私的概念。
自私，作為人的屬性之一，作為廣泛而復雜的社會現象，既可表現為人的客觀行為，又可表現為人的主觀意識、觀念、動機。由於人的意識、行為的統一性，自私可兼指行為、觀念二者；又因為人的行為、意識之間可能脫節，空間時間上發生分離，或以矛盾的形式出現，它又可獨指行為或觀念。那麼，究竟從主觀意識方面給自私定義好呢？還是從客觀行為方面給自私定義好呢？
有人側重從客觀行為及其效果方面給自私定義，認為「自私，是指人以損害他人、社會的利益為代價來滿足自己利益要求的行為」。換言之，自私是一種損人利己的客觀行為。我將此定義稱為「自私的客觀行為定義。」
該定義符合人們在道德評價中著重行為效果的習慣，而且，許多人在許多場合是在損人利己的行為的意義上使用自私概念的。但是，該定義失之於簡單。
首先，按照該定義的規定，只有當人事實上表現出損人利己的行為時，人才可以被稱為自私。如果人沒有表現損人利己的行為，那就不是自私的。然而，眾所周知，如同人可以有犯罪的意識，動機，但並非一定事實上表現犯罪的行為一樣，人有損人利己的意識，也並非一定事實上表現損人利己的行為。這是因為：一、動機、意識指導行為的產生，其間尚有一個過程。在過程完成之前，一種動機、意識可能己經改變或消失，被另一意識、動機所取代；二、一種動機、意識可能仍然存在，但由於外部環境的制約，或由於另一意識、動機的抑制，該意識、動機暫時沒有指導行為的產生而潛伏下來。因此，人沒有表現損人利己的行為，但這並不等於他頭腦中一定不存在損人利己的意識、動機。由於客觀行為的定義沒有將此種情況包括進去，在解釋有些現象時，便顯得生硬、牽強附會。例如，某人在某事上沒有表現損人利己的行為，但在另一事上又表現了損人利己的行為。按客觀行為的定義，就只能這樣解釋：他由不自私變成了自私。但事實上，這里有兩種情況：一是這種客觀行為的變化是動機、意識相應變化的結果；二是行為雖然變化，但動機沒有變，動機是原來就存在，是連續的。按客觀行為定義來解釋第一種情況，是合理的，但解釋第二種情況，則顯然不妥。
其次，如果在嚴格的「損人利己」的意義上使用自私的概念，那麼，當有人遇難不幫或見死不救①時，這類行為也不能被稱為自私。因為行為者他既不損人，也不利己。而事實上，人們沒有例外地將此種行為稱為自私，這類行為者被稱為自私的人。
尤為重要的是，當人的行為的客觀效果表現為利己利人（互惠）
時，人是不是自私的呢？按照客觀行為的定義那也不能稱為自私。
但我們知道，利己利人的客觀行為效果，常常是從「為我」的主觀動機出發的結果（當然有其他情況）。當有人實施客觀上有利他人、社會的行為時，「利他者」很可能是為了從他人、社會那裡獲得相應報酬。「他的良好行為是一種老謀深算之舉，實質上是為了自己的及其親屬的利益。」②觀念、動機是自私的。正因為是「為了我自己的及其親屬的利益」，所以，如果他的良好行為（利他）沒有能使他從對方獲取他認為的相應報酬，或少於他認為的相應報酬，那麼可以預期，他的良好行為將消失或減少，假如他能夠獲得相應的報酬，他的良好行為將繼續表現。這類行為，雖然僅從行為效果（利己利人）看，從靜態的意義上看，的確不便稱為自私，但如果從動態的意義上，從主觀意識、動機方面看，就有充分的理由稱為自私。
由此看來，僅從客觀行為方面給自私定義，雖然考慮到了行為動機的統一性，但由於沒有注意到觀念、行為的矛盾性與脫節的可能，故沒有概括人們使用自私這一概念的全部內涵，所以，有相當的局限性。
從主觀意識、動機方面為自私定義怎樣？
無疑，從主觀意識方面為自私定義是有根據的：一、只有人才具有鮮明的意識（當然是在相對的意義上），所以從主觀意識方面定義，可以將人的自私與其它動物的「自私」（本能）很好地區別開來。並且，這符合我研究自私只限於人的目的；二，從主觀意識、動機方面給自私定義，便於從動態的角度認識自私與人，從而避免客觀行為定義的局限；三、動機、意識比行為本身更有力，其邏輯是：通常情況下，人的行為總是人的有意識的行為，如果我們能夠真正消滅意識、動機，那就能同時消滅行為本身，但消滅了行為，卻並不等於消滅了意識、動機，而只要動機、意識仍然存在，它又可將消滅過的行為重新生產出來。
於是，我將自私定義為：當人同他人、社會發生利益關系時，他首先考慮的更看重的是自己的利益，當人認為自己同他人的利益不矛盾時，這種為自己利益考慮的動機即可指導客觀上利人利己的行為；當人認為自己的利益同他人、社會的利益相矛盾時，這種為自己利益考慮的動機就表現為犧牲他人、社會的利益來維護發展自己的利益的行為。
對自私作如此界定，也許仍然沒有概括人們使用該概念的全部本質特徵。但有一點可以肯定，對自私這一概念，必須作多角度、多層次的、動態的整體把握。為此，就必須將對人的主觀意識、動機與客觀行為兩方面的研究結合起來。
二、 自私的相對性
自私的相對性意義之一，是指自私相對無私（大公無私）③而言。
沒有自私，便無所謂無私，反之亦然。
一些思想家們認為④，支配人處理與他人、社會利益關系的唯一原則、規律是「利己」（自私），在處理與他人、社會的利益關系時，人只有一種觀念、意識、動機，那就是「為自己」，如同河水不會向河源倒流，人不會為別人的幸福而犧牲自己的幸福。
即便有人在客觀上表現了有利他人、社會的行為，甚至這是以犧牲自己的生命為代價，那也不過是為了滿足自己的同情心、滿足自己愛惜榮譽的沖動的需要，（因為在行為者看來，他的榮譽的價值，大於他生命的價值。）這就是、這還是「為自己」。（自私）
早些年，我國一些青年人曾討論人生價值問題，著名的潘曉也談到了自私的問題，認為，即使是被人們稱為崇高的大公無私者，那也不過是「主觀為自己，客觀為別人」 。人的行為的客觀效果，可能有利他人、社會，但在主觀上，他總是從自己，從滿足自己的某種願望、沖動、情感、價值觀念的要求出發的，因此，也只能是「自私的」。
以上觀點可稱為「純粹自私論」。
按純粹自私論的邏輯，任何人的道德行為，只有客觀效果的差別，而沒有主觀動機的本質差異。「為他人、為公」，只有客觀效果的意義，作為觀念、意識，實質上並不存在。
必須肯定，任何人的道德行為，乃至其它一切行為，只要不完全是外力作用的結果，只要其中存在行為者本身的意識選擇，哪怕是潛意識的作用，那麼，行為總是要符合行為者本人的某種意願、慾望、情感和價值觀念，否則，行為本身就不可思議了。正是在也只能在這個意義上，我們才能說，無論「我」以任何方式表現任何行為，作為行為者「我」的主觀目的，總是「為了我」。在這里，「為了我」與「我」的行為，恰象如來佛的手心同神通廣大的孫悟空，孫悟空的本事再大，他也無法跳出如來佛的手心。
僅在這一點上，純自私論的見解是頗為深刻的。
但是，雖然純自私論者注意、強調了任何人的道德行為必然要符合行為者本人的某種意願、慾望、情感和價值觀念這一共同點，然而，純自私論忽略了道德行為背後的動機、意識的差異，因而難以使人接受。它無法對下述現象作出令人信服的解釋：A、「我」為了得到他人的錢財供自己享樂，於是殺了人，奪取了他人的錢財，這是為了「我」。
B、「我」為了賺錢，在沒有弄虛作假的前提下，我為他人提供了某種商品或服務，而後賺了錢，這是為了我。
C、「我」認為人應為國家、民族、社會、他人的利益服務才是有價值的、崇高的、光榮的。因此，「我」選擇了犧牲自己，以有利於國家、民族、社會、他人的行為。由於這種選擇符合「我」
前面的價值觀，那麼，這也是「為了我」。
A、B、C三類行為，就客觀社會效果而論，其差別顯而易見，A類行為是「損人利己」，B類行為則是「利人利己」，C類行為是「舍己利人」，這恐怕沒有異議。
就主觀意識、動機方面看呢？三類行為背後的觀念、動機都符合行為者「我」的某種慾望、意願、情感、價值觀念，這一點是共同的。問題是，差別呢？差別是存在的！在A類行為背後，不僅存在「為了我」的觀念動機，而且存在「為了我，可以甚至必須犧牲他人利益」的觀念；B類行為亦存在「為了我」的觀念，但同時又存在「我要兼顧他人利益」的觀念，雖然，很可能只是把兼顧他人利益作為滿足自身利益的手段；C類行為背後的主觀意識又怎樣呢？「我認為這樣做，才正確，才光榮，才崇高，所以我這樣做了」，「我」這樣做符合我的價值觀念，因此，這也是「為了我」。然而，就在「我」的價值觀念中，存在「應為國家、民族、社會、他人利益服務」的意識。在這里，只有「應為國家、民族、社會、他人利益服務」的意識，才符合「我」的價值觀念，否則，我就不這樣做。因此，在「我這樣做，符合我的價值觀念」
的意識中，己經包含了「應為國家、民族、社會、他人利益服務」
的觀念。而A、B兩類行為背後並不具備「我可以犧牲」的意識。
由此看來，三類行為背後的主觀意識、動機的差異是存在的。既然如此，如果籠而統之將三類行為背後的觀念、動機通稱為「自私」（利己），就不便將三種有差異的觀念、動機進行區分。此是純自私論的最大缺陷，也是人們不接受它的關鍵所在。
為了不僅在行為的社會效果上，而且在觀念、動機上區別三種行為及背後的觀念、動機，我以為不妨將A、B兩類稱為自私，（其中A類又可稱為惡性自私，B類可稱為合理自私，後面還將談到。）C類可稱為無私。
研究自私，自然就引出無私來了，本文不準備詳盡研究無私，但提一下，也是不可避免的。
如果將自私等同於利己主義，無私則可等同於「利他主義」（或稱「無條件利他主義」，以區別形式上的利他、實質上為我的利己主義），作為一種觀念、動機和行為，無私是指「犧牲自己的利益直至生命，以單方面為了別人的利益。」當利他主義者實施利他的行為時，他「無意要求同樣的回報，不是為了從對方獲取相應的報酬而有意這樣做。他的利他行為、觀念相對地不受社會獎懲的影響。」⑤這里關於利他主義的解釋，完全是借用美國學者威爾遜的描述。雖然仍可能不夠精確，但作為與利己主義相區分的對立的概念，還是相當有用。
人的利益有兩極，一是個體的利益，一是整個人類的利益。因此，可將自私與無私分為兩極，一極是為了單個人的利益的觀念、行為，可稱「絕對自私；」另一極是為了全人類的利益的行為、觀念，可稱為「絕對無私。」介於兩極的「中間地帶」，那些為了朋友、家庭、集團、派別、地方、民族、國家的利益的觀念及行為，既可稱為無私，又可視為自私，全看以什麼樣的利益關系作參照。恰於公與私是相對的，可分層次的，自私也一樣可分層次，這是自私相對性的第二個意思。
例如：母親為了兒子的利益，可以犧牲自己的一切，即使兒子的行為是反社會的也罷。僅就母親與兒子之間的利益關系看，母親是無私的，但就母親兒子與社會、他人的利益關系看，母親又是自私的。
認識自私的相對性，對於回答自私是人類存在即存在，還是人類發展到一定階段的產物這個問題，有十分重要的啟示。
一種理論認為，古代社會（原始社會的早期、中期）人是不自私的，由於生產力水平決定生產資料公有，共同勞動，使得個人利益總是溶於集體利益之中。生活在這個時代的個體成員，沒有個人私利可言, 總是把集體的利益置於個人利益之上。為了集體的利益或其他成員的利益，個體樂於犧牲自己。然而，持這種理論的思想家、理論家又用他們所了解到的、關於這個時代的歷史知識告訴人們，生活在該時代的群體（氏族、部落、部落聯盟）之間也會為了爭奪獵場、牧區等發生沖突，也就是說，一方面群體內沒有個體之間的利益沖突，另一方面卻存在群體之間的利益沖突。如何解釋兩種不同的現象？
問題：群體內沒有「為了我」的利益沖突，但群體之間，卻存在「為了我們」的利益的沖突。
假設必須是「為了我」（個體）的利益才可稱為「自私」，「為了我們」（群體）的利益就不能稱為自私，或只能稱為「無私」，那麼，當現代社會的法西斯集團的個體成員為了其集團的利益而不惜犧牲個人生命的時候，（如日本的神風隊員）是不是也不能稱這些法西斯分子是自私的呢？或者,我們還必須稱他們為大公無私者呢？
用自私的相對性則能很好地解釋上述現象，就個人與群體的利益關系而言，為了群體的利益而犧牲自己，這是無私的；就個體、群體與群體之間的利益關系而言，這種個體的行為又是自私的。
不僅「為了我」是自私的，而且「為了我們」也可以是自私的。
正因為如此，我們才能夠使用「集團私利」，「民族私利」這類概念。
如果上述分析站得住腳，那麼，即便古代群體內完全沒有個人私利，沒有利益沖突（這個問題後面還將討論），僅從群體間的利益沖突看，自私是古己有之，而並非發展到一定階段的產物。
好象多了..我也不清楚...沒數過..
Ⅳ 民族社會學的研究對象
民族社會學研抄究的內容非常廣泛，主要有：①不同民族的生活、語言、法律、道德、文化意識等特點及其形成的社會條件；②不同民族現象、民族問題的社會本質；③不同民族社會形態的結構、功能及其發展趨勢；④不同民族集團的關系、社會類型及社會文化變遷的歷史發展過程,等等。民族社會學越來越重視對現代各民族的社會文化生活的研究，它涉及民族城鄉建設、工業發展、就業、人口及其遷移等一系列問題。任何民族群體都是一個社會，凡是社會學涉及的問題，都是民族社會學所要研究的領域。
Ⅳ 民族社會學的學科發展
民族社會學的研究可以追溯到19世紀英國E.B.泰勒、美國L.H.摩爾根等人類學家的著作。摩爾根的《古代社會》一書對美洲印第安易洛魁原始民族社會進行了研究,可被看作是民族社會學的早期著作。
「民族社會學」最早是法國人類學家C·勒圖爾諾（C·Letourneau）在《民族志社會學》（1880年）一書和德國民族學家W·米爾曼（W·Muhlmann）在《人類學史》（1948年）一書中創用的，直譯為「民族志的社會學」，主要是指1860～1900年期間關於社會進化和文化進化的諸多理論研究。民族志社會學的研究，直接影響到民族社會學的概念的提出和學科的創立。
20世紀，北歐國家，尤其在芬蘭，開始廣泛使用「民族社會學」這一名稱；芬蘭的韋斯特馬克學派多用民族社會學研究原始社會和民間社會；其次在德國，然後再美國也開始使用這個概念。 種族與族群社會學（sociology of race and ethnicity）作為社會學的一個研究領域，在歐洲和美國大學里已有相當長的歷史。
20世紀50年代和60年代，隨著西方社會種族、族群問題日益嚴重，種族和族群研究成為歐美各大學社會學系中一個專業方向，並形成一個以社會學的視角和方法來觀察、研究種族和族群問題的研究領域。
在美國社會學會（ASA）下設專業委員會中，有「種族與少數族群研究」委員會，美國社會學年會至少要安排一個分會場來討論「種族與少數族群研究」專題。
在美國社會學會1990年編輯印刷的「teaching race and ethnic relations：syllabi and instructionalmaterial」（second edition）中，介紹了全美國37所大學有關種族和族群研究的課程。 20世紀60年代-70年代後期，蘇俄民族社會學產生。1964-1965年開始進行民族社會學研究。
20世紀70-80年代出版一批重要研究成果，如：1973年出版《社會和民族》，1984年出版《民族社會學》。
蘇聯解體後，俄羅斯學者進一步發展了學科，民族社會學進入大學教材。 我國在社會學傳入後，亦早在30年代即已開展了民族社會學方面的研究。
1926年，蔡元培在《說民族學》一文中首先使用了「族學」一詞。《社會學叢刊》中先後出版了費孝通的《花籃瑤的社會組織》（1936年），林耀華的《涼山彝家》（1947年）和田汝康的《芒市邊民的擺》（1946年）等以社會調查研究為主要內容的民族社會學著作。
1949年以前，為一對民族社會學的學科性質、對象和任務進行過交流闡述的是孫本文（1891-1979），他認為：「民族社會學是文化社會學的一個支學。文化社會學是研究人類社會中文化的一般狀況，而民族社會學是研究一種特殊的民俗與文化。在研究的原則和方法方面和普通社會學沒什麼差別，只是研究對象有所不同。」
1952年，社會學、人類學專業調整，至20世紀80年代恢復，此後有個別學校開設此門課程。
1988年北京大學社會學系開始招收民族社會學方向的研究生。
Ⅵ 用社會學視角研究民族問題的優勢
社會學研究內容很廣，本身又衍生出新學科（如社會心理學、社會政策、社會人類學etc），幾乎沒有一個能涵蓋所有涉獵領域或者讓所有社會學人滿意的定義，外加社會學（Sociology）相比其他社會科學（Social Science）比較年輕，基於以上這兩點，曾流行一種負面定義法：即不屬於經濟學，不屬於政治學，不屬於歷史學，不屬於⋯不屬於⋯學的，就是社會學的研究范圍。
這只是泛泛定義，但社會學學者也不是天馬行空的做研究。因此「社會學研究什麼」這個問題具體到不同學者，會按其自己的研究有不同的看法，比如我的研究涉及案例有科研，工程，政策，草根運動等等，但其實我研究的就一個東西：邊界（border），就是「人世間」（人與人，也包括人與物，物與物）各種邊界是怎麼形成的，怎麼轉變的，怎麼被突破摧毀的，等等
我還有的同事認為社會學是研究「結構」的，即社會關系是怎麼搭建、維持並運轉的，個人沒有意義，只有結構有意義；還有的同事認為社會學就是研究「（行動）個體」，即社會個人的行為模式；還有的同事認為社會學，尤其是當代社會學，就是研究「風險」的，即生老病死吃喝玩樂都是和風險有關的。 還有的認為是研究「暴力」和「異化」的，研究「身份」的等等等等。
國外社會學的民族研究回顧
通過自己的學術研究揭示社會發展的深層規律，是社會科學研究者的責任。但是，社會科學研究者究竟能夠在什麼范圍和深度上把握人們的困惑和思索，在什麼層面上為人們提供理解當今世界宏觀走向，在面對各種社會矛盾時作出令人信服的解答，顯然需要社會學家提供新的理論框架和思考問題的視角。
自2007年起，教育部組織有關專家對國外各學科的前沿進行綜述性研究，本文作者作為一個課題組負責追蹤社會學學科的進展。本文是對2009年4種英文期刊關於種族/民族研究論文的完整介紹。《American Journal of Sociology》、《American Sociological Review》、《European Sociological Review》和《Social Forces》是國外社會學界公認的最重要的4種英文學術期刊，2009年這4種期刊共發表論文204篇，書評207篇。其中數量最多的集中在移民與種族/民族研究這個核心領域。本文對此進行簡略的介紹，讀者從中可以大致了解到2009年度國外社會學研究在種族/民族的前沿選題以及在研究視角、研究方法、研究命題等方面的最新進展。
美國自殖民地時代開始就是一個移民國家，種族沖突和移民問題是幾百年來困擾美國社會的核心問題，也正因為如此，有關移民/民族的研究一直是美國社會學最重要的研究領域。歐洲各國既是民族主義和民族國家這一現代國家形式的發源地，也是第二次世界大戰後大量吸收非洲、南亞和中東移民的地區，歷史和現實使得種族和民族問題成為美國和歐洲社會學界共同關注的焦點，因此美國和歐洲國家的社會學界始終高度關注種族/民族研究。
《美國社會學雜志》（《American Journal of Sociology》）
柏林自由大學（Freie Universitat Berlin）的格爾哈茲（Jurgen Gerhards）和漢斯（Silke Hans）的文章《從哈桑到赫伯特：文化涵化與族群堅守之間的移民家長取名模式》（From Hasan to Herbert: Name-Giving Patterns of Immigrant Parents between Acculturation and Ethnic Maintenance），關注的是移民如何給自己孩子取名的問題。姓名往往標示了一個人的族群歸屬。格爾哈茲和漢斯認為，當新移民家長為孩子取一個在遷入國社會里很常見的名字時，他們表現出與遷入國主流社會高度的文化同化趨向。相反，如果他們選擇一個其原祖籍國常用的名字，他們所傳達的則是努力保持其原屬民族文化特徵的信息。格爾哈茲和漢斯所使用的數據來自德國社會經濟研究所，包括了土耳其、西南歐洲以及前南斯拉夫移民的資料。作者試圖說明，從取名的角度來看，文化涵化的程度取決於幾個因素：祖籍國與遷入國之間的文化邊界，移民被整合進遷入國社會結構的程度，跨民族網路，以及宗教歸屬等。
亞利桑那大學（University of Arizona) 亞歷山大·凱勒弗（Alexandra Kalev）的文章《分解玻璃罩：工作中的結構重組與先賦不平等》（Cracking the Glass Cages：Restructuring and Ascriptive Inequality at Work）關注女性與少數民族在勞動力市場中的位置。凱勒弗指出，女性和少數民族在勞動力市場中做出重要的貢獻，但是他們通常被隔離於低層的位置而且他們的貢獻往往被低估。早期研究將職業成就看作是個人特徵的結果，關於組織結構的研究則試圖將組織系統本身帶到分層研究中，他們討論人事部門如何將女性與少數民族安排到一些特定的位置上以及這些工作如何被貶低。凱勒弗指出，實際上，很少有研究關注職業隔離對機遇結構的影響，而這一隔離在不平等的再生產中發揮著重要的作用。被隔離的工作或職責可被視為「玻璃罩」，它制度化了工作晉升中的非正式藩籬。工作的組織系統特別是職位結構能夠維持或侵蝕性別與種族劣勢。圍繞「團隊工作」而重組的職員工作結構與弱化的職責邊界能夠提高女性與少數民族所具能力和所做貢獻的可見度，從而提高他們在職業競爭中的優勢。而科層制的擁護者與之相反，他們認為寬松的崗位責任和對工作合作關系的強調反而會加深女性與少數民族的先賦劣勢。凱勒弗的研究檢驗了上述兩種觀點，研究結果表明，如果僱主採用流行的團隊工作並實施項目培訓，先賦性不平等的程度確實得以降低。
Ⅶ 民族社會學綜述
寫個屁！