⑴ 《西方哲學簡史》和《西方哲學史》 哪本比較適合初學者看
《西方哲學簡史》比較適合初學者看，因為其內容較客觀，下面是該書資料：
專著 ： 《西方哲學簡史》
作者 ： 趙敦華
發表 ： 北京大學出版社 （推薦版本）
至於為什麼不選羅素的《西方哲學史》，理由如下：
第一，羅素很偏激；這是所有哪怕只看過一點本書的人都能體會的——對於一本敘述歷史的書來說，本書中作者發表自己觀點（冷嘲熱諷和人身攻擊）的地方過多了。
第二，羅素有挑刺的習慣，這使人腦子混亂。據我理解，解決哲學問題的目標，就像解決數學問題的目標一樣，是解決手上的問題。這就像給你一個混亂的毛線團，讓你把它捋順；而羅素所做的是把這個毛線團搓成更亂的一團。
當然，對於這一點可以向好里解釋，比如說：提出更多的問題是為了更好地解決問題...（想想看，羅素悖論確實可以說是W寫Tractatus Logico-Philosophicus的激勵）。
但對於把羅素的書當作自己哲學入門書的讀者來說這可有點難受——你會感覺哲學就是「曲折地學」——討論一些無關緊要的、只要腦子稍微轉一個彎就能輕易解決的問題：比如說羅素在他的《哲學問題》第一章中談到的一張桌子到底是不是一張桌子的問題。並不是說這種問題在哲學里不重要，而是說在讀者對於哲學沒有更深入的了解以明白這些問題為什麼有著系統性的重要性之前，它們對於讀者是不重要的。
而讀者如果因為看了羅素的哲學入門書而認為這種問題就是哲學的重點而就此拒哲學於門外，羅素的書就起了有害的作用。
最後，公道地說，作者在本書中還是能夠公正地敘述一些歷史的，也能夠公正地闡述一些哲學家的觀點（雖然作者在其後添加的個人評論絕對是偏激的，這種偏激的評論卻可能是致命的）。作為小打小鬧的消遣它很有趣；作為糖果吃它很甜；但記住，千萬不能吃太多的糖——小心蛀牙！！！
⑵ 、「哲學就是哲學史」是誰提出的
【摘要】黑格爾的著名命題「哲學史是哲學」引發了對哲學與哲學史關系的重新思考。黑格爾對這個命題及其逆命題的論述，都存在著明顯的思想前提。但無論從邏輯上分析還是從歷史上考察，「哲學就是哲學史」這個命題都是不成立的。通過對哲學與哲學史之間的思想關系的分析，我們可以對哲學的性質給出否定性的定義，即哲學不是科學，不是宗教，也不是思想史，因為哲學是沒有對象的，是不需要權威的，也是自由的。
【關鍵詞】哲學的性質哲學史研究黑格爾哲學哲學與哲學史的關系
在《哲學史講演錄》的導言中，黑格爾曾提出了一個著名的命題：「哲學史本身就應當是哲學的」。從此以後，「哲學史就是哲學」這個命題被廣為傳誦，甚至被視為哲學史研究的圭臬。雖然後來也有不少哲學家指出，黑格爾的這個命題完全是出自他的哲學體系的需要，但從理解哲學的角度去把握哲學史，這仍然成為我們研究哲學史的重要指導原則。由於這個命題得到了黑格爾的詳細論述，因此，這個命題的逆命題也得到了許多哲學家的追捧，一時間，「哲學就是哲學史」的說法被看作是不可否認的金科玉律，甚至有的學者把這個說法視為哲學研究的唯一道路。其實，無論黑格爾如何論述「哲學史就是哲學」及其逆命題，我們都可以明顯地看出，黑格爾的這些說法都存在著明確的思想前提。如果完全不提這些思想前提而把這些說法看作是對哲學與哲學史關系的一般性理解，那就完全誤解了黑格爾的思想本身，也會直接導致我們對哲學與哲學史關系的錯誤解釋。在這里，我試圖首先通過揭示黑格爾論述的思想前提，說明黑格爾這個命題的真實含義；然後，我將從邏輯和歷史兩個方面闡明哲學與哲學史的思想關系，並在最後提出我對哲學概念的一般理解。
一黑格爾論述的思想前提
在《哲學史講演錄》的開講辭中，黑格爾清楚地考察了哲學史的性質，嚴格地規定了哲學的概念，由此闡明了他對哲學歷史發展過程的理解。從他的詳細論述中，我們可以明顯地感到，黑格爾對哲學史性質的理解完全出自他對哲學的獨特解釋，也就是把哲學解釋為認識唯一真理的理性活動。正是圍繞著這個唯一的真理，黑格爾就把哲學史上一切外在的偶然發生的歷史事實，都解釋成為了昭示這個真理的必然過程。這就表明，哲學史自然就不可能是偶然事實堆砌的歷史，而是那個唯一真理藉助這些事實不斷自我顯現的歷史，也是哲學自我發展的歷史。這樣，哲學史自身就只能是哲學的了。
在《哲學史講演錄》中，黑格爾對「哲學史就是哲學」的命題給出了三個論證。
第一個論證：
大前提：哲學是科學的，或者說，哲學就是科學；
小前提：哲學史本身就是科學的，因為揭示哲學史的內容就屬於科學的范疇；
結論：哲學史本質上就是哲學。
這個論證表明了哲學與科學的密切關系，對科學性質的理解構成了這個論證的基本前提。在這里，我們不去深入討論什麼是科學，只需要了解黑格爾對哲學就是科學這個命題的解釋。根據他的解釋，科學就是對事物本質和發展規律的認識活動，而哲學則是以最為抽象的概念反映著事物的本質和發展規律，所以，哲學就一定屬於科學。我們先不管黑格爾對科學的這種解釋是否成立，從他的思想中可以看出的是，他對哲學和科學性質的理解是從目的和功能出發的，就是說，他是用哲學和科學所要完成的工作規定哲學和科學的性質。且不說這樣的規定是否符合我們對定義的一般要求，就從哲學和科學的關繫上看，這實際上已經把兩者完全等同起來了：根據這種解釋，哲學和科學完成著相同的工作，所不同的只是表達真理的方式，所以，哲學就是科學。正是基於這個思想前提，把哲學史理解為科學也就順理成章了，因為哲學史就是揭示真理的過程。由此，哲學史也就屬於哲學這門科學。
第二個論證：
大前提：哲學史的起始點就是對哲學性質和范圍的規定；
小前提：對哲學性質和范圍的規定當然屬於哲學自身；
結論：哲學史當然就屬於哲學。
這個論證看上去很是合理，但其中包含的問題卻也非常明顯。首先就是它的大前提的預設：哲學史的起始點就是對哲學性質和范圍的規定。這個預設顯然不同於我們對哲學史概念的一般理解。即使我們可以把哲學史上的某個哲學家的思想解釋為對哲學性質和范圍的規定，我們也不能由此推出，哲學史的工作就是對哲學性質和范圍的規定。因為哲學史研究，如果作為一門獨立的科學研究的話，顯然是要揭示歷史上出現的哲學家提出的各種哲學理論和思想，從後人的眼光分析和判斷這些理論和思想的內在價值和普遍意義。這既是一種歷史考察的視角，也是一種當代人的選擇，所以，歷史才會不斷地被後人重寫。但無論是以何種方式敘述歷史，我們都非常清楚，這種敘述本身的對象是歷史上的哲學家們提出的各種哲學理論和思想，而不是哲學本身。所謂的「哲學本身」，在這里是指哲學家們所談論的那個對象，而不是哲學家們對那個對象的談論。在這個意義上，歷史上出現的各種哲學理論和思想，都可以看作是對「哲學本身」這個對象的談論。只有在這種意義上，我們才能有哲學史研究這門學科。所以，哲學史的起始點並不是對哲學性質和范圍的規定，而是對哲學家們關於哲學性質和范圍的規定的敘述；這是一種時間上的歷史敘述，而不是邏輯上的思想論述。其次，對哲學性質和范圍的規定的確屬於哲學自身，但由於不同的哲學家對它們的規定各不相同，所以，我們無法把歷史上出現的各種規定都歸屬於哲學自身，否則就違反了黑格爾對哲學的一般理解，即哲學只有一個，因為真理只有一個。如果我們把歷史上出現的對哲學性質和范圍的規定都看作是屬於哲學自身，那麼，我們就永遠無法得到黑格爾所期望的哲學遠景，也無法得到對哲學本身的真正理解。
第三個論證：
大前提：哲學是理性的知識；
小前提：它的發展史本身應當是合理的；
結論：哲學史本身就應當是哲學的。
這個論證涉及到了如何理解「理性的」與「合理的」之間的關系。按照黑格爾本人的解釋，「理性的」東西當然是「合理的」，但「合理的」東西卻未必是「理性的」。這就是說，任何被看作是合理的東西，並非因為它們是「理性的」，而是因為我們可以對它們給出某種合理的解釋。比如，當我們說哲學的發展史是合理的，這並非是說哲學本身的發展是按照某種事先安排好的程序進行的，而是說我們可以按照某種原則或原理去解釋哲學的發展歷史，把這個歷史看作是符合了某種事先安排好的程序，而這正是黑格爾試圖表達的觀點。但如此看來，黑格爾就是混淆了哲學史的自身發展與我們對哲學史的解釋性重構，或者說，他正是想用後者替代前者，由此說明他的哲學是人類哲學發展的最高階段。根據這樣的解釋，黑格爾這里的第三個論證的合理性就大打折扣了：首先，他用「合理的」取代「理性的」，這違反了基本的邏輯原則即「偷換概念」；其次，他用合理性解釋取代理性活動本身，這又是一種依據預期理由的虛假論證。由此得出，「哲學史本身就應當是哲學的」這個結論不成立。
當然，黑格爾提出這個命題是為了說明，全部哲學史是一個有著必然性和邏輯次序的歷史進程，這種進程本身的合理性在於它是由理念規定的，因此，任何偶然性在進入哲學領域之時就被清除掉了；而具有必然性的概念發展，保證了所有各派的哲學作為全體的諸環節都肯定地保存在了哲學之中，這樣，每一個哲學都是必然的，沒有任何哲學曾被消滅過。由此，黑格爾對哲學史就會得到這樣的見解：雖然它是歷史，但它所研究的東西卻並不是過去的東西，因為哲學史的內容是理性的科學成果，而科學的成果是不能消滅的東西；在哲學領域內勞作所得的成就就是真理，而真理則是永恆的。這樣，斷定哲學史就是哲學也就完全可以接受的了。
同樣，根據相同的解釋，黑格爾也可以說「哲學就是哲學史」。因為一切哲學都是作為解釋絕對精神發展必然性的歷史過程，雖然每一種哲學自身都包含了各種特殊原則，但這些原則本身卻由於自身的局限性而要求更高的原則使其成為理念自身發展的必要環節；而在黑格爾看來，正是這些不同哲學對最高原則的不斷追問，構成了我們今天所理解的哲學思想。所以，哲學本身就是不同時代的哲學家以自身特有的方式對絕對精神的不斷顯示的歷史過程，而這正是哲學史所能夠向我們昭示的真理。
由此可以看出，無論是說「哲學史應當是哲學的」還是認為「哲學就是哲學史」，黑格爾的論述都有明確的思想前提，這就是，把哲學史理解為絕對理念發展的歷史，而哲學本身正是對這個歷史的必然說明。所以，在黑格爾的哲學體系中，我們完全能夠理解他所說的這些命題的真實含義。然而，如果我們離開了黑格爾的哲學，從更為一般的意義上談論哲學史與哲學的關系，特別是試圖強調只有從哲學史的意義上理解哲學本身，那麼，我們就必須澄清我們對「哲學史」和「哲學」及其相互關系的理解。
二哲學史與哲學的思想關系
如果我們暫且接受黑格爾的哲學史即哲學的這個命題，那麼，這個命題的逆命題是否成立呢？從邏輯上看，同意「哲學史就是哲學」這個命題，並不蘊涵著它的逆命題「哲學就是哲學史」的成立，因為這兩個命題涉及到的兩個概念在命題中的不同位置具有不同的作用。在「哲學史就是哲學」這個命題中，「哲學史」是被定義概念，而「哲學」這個概念則應當高於或寬於「哲學史」概念，屬於上位概念。根據種加屬差的定義原則，「哲學史」概念應當屬於「哲學」概念。而根據相同的定義原則，「哲學就是哲學史」這個命題則恰好與前一個命題相反，「哲學」概念成了被定義概念，而「哲學史」概念則是上位概念。如果這兩個命題都成立，那麼結果就只能是「A等於A」了。顯然，這並不是我們希望從這兩個命題中得到的結果。無論我們贊同哪一個命題，這個命題都一定是被看作為我們提供了比「A等於A」更多的東西。可見，我們要麼同意「哲學史就是哲學」，要麼同意「哲學就是哲學史」，但我們不能認同這兩個命題同時為真。從概念關繫上看，我們知道，哲學史應當是哲學自身的發展歷史，因此，「哲學」概念在外延上應當大於「哲學史」。在這種意義上，說「哲學史是哲學」要比說「哲學是哲學史」在邏輯上更能成立。
進一步地說，「哲學史就是哲學」這個命題說明了哲學史的性質，可以更好地幫助我們理解哲學史。從黑格爾的哲學出發，這個命題更好地解釋了他的哲學史觀。但「哲學就是哲學史」這個命題則對我們理解哲學史毫無益處，也無助於我們更好地理解哲學，因為根據這個命題，我們要理解哲學就只能而且必須通過理解哲學史：當我們對哲學史有了全面深入的了解，我們就可以說掌握了哲學。但這個說法顯然是不成立的。首先，了解哲學史是我們學習哲學的必要條件，但並不是充分條件。作為充分條件的假言推理只有兩個正確形式，一個是肯定式，也就是說，在前提中肯定假言判斷的前件，結論肯定它的後件。這就意味著，如果要了解哲學，那麼就必須學習哲學史，而了解了哲學，所以也就掌握了哲學史。這個推理顯然是不成立的，因為它恰好是與其作為前提的命題相反的。還有一個形式是否定式，也就是說，在前提中否定假言判斷的後件，結論否定它的前件。這就意味著，如果要了解哲學，那麼就必須學習哲學史，而不學習哲學史，也就無法了解哲學。這個推理也不成立，因為它是以前提中的命題為預設的。所以，了解哲學史並不是我們學習哲學的充分條件。第二，哲學史是哲學自身的發展史，了解哲學史必然有助於我們了解哲學自身的發展規律。但正如黑格爾所說，哲學史不是一些哲學家思想理論的簡單堆砌，也不是一些偶然事件的時間上的連續發生，而應當是具有基本精神的哲學理念在時間中不斷展現的過程，也就是說，哲學史應當具有自身內在的規律，這些規律正是哲學理念在不同時間和空間中發揮作用的具體體現。即使我們不採用黑格爾的這種思辨方式，我們也應當承認，不同時代的哲學家們對相同哲學問題的討論構成了哲學史的重要篇章，而正是這些哲學問題也構成了我們所理解的哲學的主要內容。在這種意義上，我們對哲學的理解一定超出了對哲學史的理解，或者說，每個時代的哲學必定具有不同於以往時代哲學的更新內容。所以，對哲學史的了解並不意味著我們就可以了解了哲學，相反，在某些哲學家那裡（比如在維特根斯坦那裡），了解哲學史反而成為他提出自己新的哲學的障礙。在哲學史上的確存在這樣的「前無古人」的哲學家，而且，正因如此，這樣的哲學家才會被後人不斷地研究和超越。
⑶ 如何理解「哲學史」
哲學是人類的純粹思想，我們只能通過人類思想的結晶——哲學文本來了解哲學和把握哲學。不能在狹義上理解哲學文本，哲學文本從根本上說，乃是哲學的種種問題和主題。它們在各個哲學家那裡得到不同層面和角度的表達，顯示了它們自身的無比豐富與復雜。在哲學中，問題本身的辯證法是通過哲學自身歷史的辯證法展開的。因此，每一個真正的哲學家必須與以往的哲學進行不斷的對話。對哲學史一無所知，一上來就大膽提出一整套自己的「不同觀點」的哲學家，註定永遠進不了哲學思維的大門。
正因為如此，哲學的發展，往往是通過對經典大師和經典著作的研究來進行的。即便是那些真正原創性的哲學家，也是如此，並且，他們對哲學史上重要人物和經典著作的研究，往往自身便成了經典。在中外哲學史上，這樣的例子不勝枚舉。如中國朱子、船山對《四書》的研究，王弼對《老子》的研究，郭象對《莊子》的研究；西方阿奎那對《尼各馬可倫理學》的評注和海德格爾對康德和尼採的研究，本身都成為哲學史上的經典之作，是留給後人不可忽視的哲學遺產。可以說，通過研究哲學史和哲學經典著作來進行哲學，是哲學發展的必然途徑。
那麼，哲學史究竟是「哲學」，還是「歷史」或「史學」？現代中國哲學史的研究者一般認為它是「史學」。例如，胡適在其對於現代中國哲學史研究具有典範與開創性意義的《中國哲學史大綱》中便是如此。他說，哲學史的目的有三，即明變、求因、評判。要達此三個目的，則先要「述學」，而述學必須「審定史料」和「整理史料」。審定史料要從史事、文字、文體、思想、旁證五個方面著手。整理史料的方法則是「校勘」、「訓詁」和「貫通」。(參見胡適，第8-23頁)這基本上就是當時流行的史學研究的要求。以這種方法論思想指導的哲學史研究著作，如勞思光所批評的，其實「不是『哲學史』，只是一部『諸子雜考』一類考證之作」。(勞思光，第2頁)這樣的著作，我們現在還不時見到。(參見景海峰，第211頁)
同樣是現代中國最早哲學史作者之一的馮友蘭，雖然承認研究哲學須研究哲學史(馮友蘭，第12頁)，但明確表示，中國哲學史與中國哲學和哲學「並非一事」。(同上，自序三)在他看來，哲學史實際上是通史的一部分(同上，第12頁)，那麼，哲學史就應該屬於史學的范疇。所以，哲學史並非是哲學家本身從事哲學思考的途徑與憑借，而只是他書寫與敘述的對象。當然，他區分了「歷史學家的哲學史」和「哲學家的哲學史」：前者注重的是「誰是誰」；後者注重的是「什麼是什麼」。(《三松堂學術文集》，第198頁)「什麼是什麼」，也就是弄清事實。
這也是一般實證主義史學的基本目標。所以，當馮友蘭說研究哲學要研究哲學史是「以觀各大哲學系統對於世界及人生所立之道理」(馮友蘭，第12頁)時，顯然不是把研究哲學史視為研究哲學本身，不是與研究對象處於一種建設性的對話關系，是一種創造性的闡釋過程，而只是盡可能客觀地解釋和整理古人的理論。這樣的哲學史研究實際上仍是「史」的研究，而不是哲學，因為哲學不是要追究「什麼是什麼」，而是追究為什麼「是」和如何「是」。
這就使得近代產生的「中國哲學學科」本身，也基本上只是以「中國哲學史」為核心，其任務，就是對中國古代哲學思想的「整理」和「重述」。(陳來)「在這個學科體制下的研究論文，其基本宗旨也是『重述』。」(劉寧，第150頁)可以說，近代以來對中國哲學史的研究，無論新派老派，基本上是一種「史學」研究。老派的哲學史著作可以鍾泰的《中國哲學史》為代表，其「凡例」開宗明義：「此書以史傳之體裁，述流略之旨趣。」(鍾泰，第1頁)新派的代表除了胡適的《中國哲學史大綱》外，還有以唯物史觀撰寫的哲學史著作。這類著作的代表可以郭沫若的《十批判書》和1949年以後出現的各種中國哲學史著作為代表。它們基本上只是以社會歷史發展和階級觀點來解釋哲學本身，實質是以社會史、政治史的眼光來研究過去的哲學。它們所標榜的「邏輯與歷史一致」的方法其實只是讓邏輯為歷史作注，只有歷史，沒有邏輯。
蔣維喬和楊大膺合著的《中國哲學史綱要》可說的一個異數，它對當時流行的哲學「史」明確表示不滿：「現在所流行的《中國哲學史》，無論是編的是譯的，都不是真正的中國哲學自身的史；而是中國哲學家——或稱為中國學者——的史或傳。」(蔣維喬、楊大膺，第4頁)與此針鋒相對，「本書則反之，以哲學問題為經，哲學家為緯；所以只將我國所有哲學思想劃分為六派，而以派為分類的唯一標目，不再羅列某某人的哲學。然後將某派的中心思想，先敘述出來；再依時代的變遷，和後來學者思想的改換，說明各派思想變化和演進的情形。」(同上，第5頁)但這只是將史傳形式改換成以派別為綱目，同樣缺乏哲學本身的思辨。張岱年的《中國哲學大綱》雖然是以中國傳統哲學的問題為綱，但同樣基本是一部「史」的著作，即以「敘述中國哲學發展過程」為目的的著作(張岱年，第1頁)，以整理和重述為主，而不是以創發為其目的。
或曰，難道我們不應該用流行的史學的客觀性要求來要求哲學史的研究嗎？難道我們不應該在哲學史的研究中區分自己和研究對象，即研究主體和研究客體嗎？難道我們不應該如實地反映研究對象嗎？難道我們可能生活在研究對象的那個時代和世界，比如生活在孔子和孔子的世界嗎？如果我們把哲學史理解為一門特殊的史學的話，那麼這些問題可以說是合理的。
然而，如果連實證主義史學的目標都是一個根本無法實現的幻想的話(參見王晴佳，第210-268頁)，那麼實證主義的哲學史就更不可能了。因為任何人寫的歷史都包含著某種對所寫事物的理解和解釋，工業革命只有一次，人們寫的工業革命史可以有無數，並且永遠也不會完全一致。哲學史就更不用說了。它必然包括寫哲學史的人對以往的哲學思想和哲學著作的理解與解釋，而哲學史的價值恰恰存在於這些理解和解釋，否則它只算是「一本『匯編』式的東西，而並非一本哲學史」。(勞思光，第12頁)當然，這種理解與解釋決不是像羅素在其《西方哲學史》中所實踐的那種沒有任何理解之同情、黨同伐異式的做法。
但另一方面，那種如其所是的哲學史，也是根本不可能的，這一點古人就已看清楚了：「孔子、墨子俱道堯、舜，而取捨不同，皆自謂真堯、舜。堯、舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎？」(《韓非子·顯學》)今人馮友蘭也在其《中國哲學史》承認，完全「如實」的哲學史是不可能的。(參見馮友蘭，第12-14頁)
除了方法論上的不可能外，還有存在論上的不可能。正是這種存在論上的不可能，決定了真正的哲學家不可能把以往的哲學家和哲學著作作為自己的客觀研究對象來處理，或者說，不可能把它們對象化。
對於哲學家來說，偉大哲學家的思想和哲學經典著作，就是哲學本身。當黑格爾在寫《哲學史講演錄》時，他就是在寫哲學。無論是赫拉克利特還是康德，對他來說不是某個人，而是某種哲學，或哲學本身的展開。而朱熹在給《四書》作注時，也是在做哲學，否則我們今天不會把他的注當作他的哲學思想來引用。當然會有「述而不作」，只是「客觀」敘述前人思想或分析哲學經典的人和著作，但人們一般並不把這些人當作哲學家來看待，他們這方面的著作，也不會被人視為真正的哲學著作。例如，人們不會把康浦·斯密的《康德〈純粹理性批判〉解義》與阿爾都塞的《讀〈資本論〉》混為一談。前者只是一部關於哲學的著作，而後者本身就是哲學著作。
的確，對以往的哲學家和哲學經典著作有兩種根本不同的研究方式：一種是將被研究者對象化為與我保持絕對距離的研究客體，我始終是外在於它、與之相對的主體。研究主體與研究客體處於兩個不同的歷史時代和歷史世界，研究者是整理者、分析者、批判者和審判者。即便認同研究對象的思想，也不會認為自己的研究著作是在說自己的話。另一種是研究者將自己視為與研究對象同處在一個歷史中，他不是照著研究對象說，而是接著說。但這種「接著說」卻不能簡單理解為純粹時間次序上的接著說，而是帶著自己的視域，重新探討和回答前人已經提出的問題，並從中發展出新的問題，或改變提問的角度與方式。研究對象不是處於研究主體之外的純粹客體，它與研究者共有一個歷史，都是這個歷史的一部分，面對的是同樣的世界。這個世界當然不是普通意義的世界，而是構成哲學基本問題的世界。
伽達默爾在回憶他最初聽到海德格爾對亞里士多德哲學的現象學闡釋時說，海德格爾開創了一場真正的革命，使得「亞里士多德確確實實在我們當代對我們說話」。(Gadamer，S.77)亞里士多德不再是一個重要的歷史研究的對象，人們是從當代的哲學問題和問題壓力出發走向亞里士多德。(ibid，S.79)也就是說，伽達默爾那一代人把亞里士多德不是視為早已去世的古人，一個超然的哲學史(學)研究對象，而是視為自己的同時代人，他不但不會束縛人們對當代問題的思考，反而會使人們從當代的偏見與傳統中解放出來。
⑷ 羅素的《西方哲學史》哪個出版社的好
其他的版本都不好
商務印書館的最好！
翻譯的是最原汁原味的！
《西方哲學史》上冊 譯者 何兆武 李約瑟
不用說了，都是學術界、 翻譯界的大名鼎鼎的人物！
《西方哲學史》下冊 譯者 馬元德
也是有很大影響的人。
像這種高難度學術著作，必須得有權威的人來翻譯，要不然是一般的譯者，會混淆很多的概念，使讀者誤解，那樣很不好！
希望我的回答能對您有所幫助！謝謝！
⑸ 請比較一下黑格爾的<哲學史講演錄>和羅素的<西方哲學史>
個人認為兩本都不適合初學者使用。
黑格爾的《哲學史講演錄》不合適之處有兩點：
1.比較難以理解。黑格爾講哲學史，其實很大的目的在於說明他所謂的「絕對精神」的發展。他把整個哲學史看做是「絕對精神」在歷史性時間進程內的自我發展與顯示，而哲學史上的每一種哲學思想都是這個過程中的一個具有邏輯必然性的環節，而一個環節又邏輯地向另外一個環節發展，而他本人的哲學理論，就是整個過程的最高點。要理解此書，就要求你必須首先對黑格爾本人的「邏輯學」中關於「絕對精神」內在各種規定的推演有一定了解，並且了解黑格爾那令初涉德國哲學者望而生畏的辯證法語言。既然LZ是想大面了解一下，作為入門讀物，這實在太難了；
2.因為黑格爾是18世紀末的哲學家，關於19、20世紀的哲學，自然無法在他的著作中被介紹。
羅素的《西方哲學史》最大的缺點則在於不嚴謹。確實，這本書文筆優美、引人入勝，還拿過諾貝爾文學獎，但是羅素隨意評點前人，很多批評或者褒揚都顯得缺乏根據。比如介紹康德哲學時，關於《純粹理性批判》中的許多重要問題，他隻字不提或者一語帶過，而對於《先驗感性論》中康德關於時間和空間的四個形而上學演繹，羅素則用了大量的篇幅，予以逐條批駁——而且這些批駁在我看來也不見得理由充足，李澤厚先生批評他是用巴克萊主義和休謨主義的混合物來反對康德，並非上綱上線，對於《純粹理性批判》這樣在哲學史上具有無與倫比的重要意義的著作，羅素尚且以這么不嚴謹的態度對待，別說其他的哲學理論了；再如談及羅素一向不怎麼欣賞的尼采時，羅素居然想像出一段尼采與釋迦牟尼之間在的爭執。有趣嗎？確實有趣。但是哲學史可以這么寫嗎？如果想獲得對哲學大致的認識和入門，這本書也實在說不上合適。
推薦三本，梯利著的，斯通普夫著的，張志偉著的，書名都是《西方哲學史》。既不難於理解，又相當嚴謹、全面，均是適合入門者閱讀的哲學史。不過說一下，張志偉教授那本我並沒有讀過，但是作者值得信賴。
又或者，可以結合張志偉教授的《西方哲學十五講》再加上張汝倫教授的《現代西方哲學十五講》。如果把在學術性的基礎上盡量追求通俗性作為衡量一本哲學史入門著作的標準的話，這兩本可能是我所知道的中最好的。
如果非要在黑格爾和羅素中挑一本，那我還是建議挑黑格爾。偏見比無知離真理更遠，有些地方讀不懂總比讀了一大堆一家之言性質的東西好。
⑹ 西方哲學史誰寫的好（黑格爾寫過嗎）
西方哲學史，寫的最好的還是弗蘭克·梯利。
弗蘭克·梯利（Frank Thilly，1865—1934），美國哲學家和哲學史家，曾任教於密 蘇里州立大學、普林斯頓大學和康乃爾大學。在大學講授哲學史多年。《西方哲學史》一 書就是以其講義為基礎編寫的一部哲學史著作，於1914年出版。本書問世後，在西方哲學 界頗受好評，在美國各大學哲學系被廣泛採用為哲學史教材或主要參考書。梯利逝世後， 他的第子和同事萊傑·伍德對本書從結構到內容都做了相當大的修訂和增補，分別於1951 年和1957年出版了增訂第二版和增訂第三版。
本書初版本在解放前曾由陳正漠譯成中文，於1938年商務印書館出版，被列為當時教 育部定的《大學叢書》之一，也是中國各大學哲學系廣泛採用的哲學史教材。解放後，葛 力仍據那版本重譯本書，於1975年由商務印書館出版。後來葛力將原書第三版中第20—22 章有關現代哲學的部分譯出，附於原譯全書之後作為補遺，於1996年由商務印書館出版了 本書中譯本的增補修訂版。
羅素的《西方哲學史》在哲學史中插入一些純粹社會史性質的篇章，讓人很容易理解某一時期的哲學思潮，因而書中對一般歷史的敘述也比同類著作做得要多。值得一提的是，盡管此書上、下兩卷約80萬字，但作者學識淵博，又曾獲諾貝爾文學獎，因此書中文字優美流暢，注釋旁徵博引，讀起來並無枯燥晦澀之感。
黑格爾寫過《哲學史講演錄》，不過並不提倡去讀黑格爾的，因為寫得很晦澀，專業一點的（比如考研，寫論文參考之類）還是梯利的，業余愛好，僅僅開闊視野的話，還是羅素的好一點。
⑺ 為什麼說《形而上學》是西方哲學史上的第一部「哲學教程」（一）
亞里士多德Aristoteles（古希臘約公元前384年-公元前322）
亞里士多德思想的結構和內容是如此之深，以至不僅我們常常在不知不覺中用他的概念和術語思考問題，而且連他的反對者也不得不用亞里士多德式的語言去反對他。不同觀點的人會對他做出不同的評價，但是，回顧人類思維的歷程，誰都不會否認，亞里士多德是西方文化的一大奠基人。——英國學者喬納遜·伯內斯當我們談到古希臘哲學時，有一個人物是不能不提到的，那就是亞里士多德。可以說，一部歐洲思想史就是對亞里士多德的詮釋史，是他第一個以科學的方法闡明了各學科的對象、簡史和基本概念，並把混沌一團的科學分門別類。亞里士多德奠定了經驗主義的基本原則，也提出了公理化體系的理想。他的生物學直到19世紀才被改變形式；他的邏輯學在其後兩千年之中一直是構成歐洲哲學統一性的基礎；他的《形而上學》使他榮膺「哲學家之王」的稱號。
亞里士多德對世界的貢獻之大，令人震驚。黑格爾曾說：「如果真有所謂人類導師的話，就應該認為亞里士多德是這樣的一個人。」亞里士多德無疑是與這一評價相稱的。他徘徊在古希臘的文化史中，游盪在天地人三界的廣漠的知識領域中，撰寫了百餘部大著，開綻出一朵朵絢麗的精神之花。他的成就令他人難以望其項背，他對後世的影響之大無與倫比。他至少撰寫了170種著作，其中流傳下來的有47種。當然，僅以數字衡量是遠遠不夠的，更為重要的是他淵博的學識令人折服。他的科學著作，在那個年代簡直就是一本網路全書，內容涉及天文學、動物學、地理學、物理學、生理學等等古希臘人已知的各個學科。但他的成就遠不止於此。他還是一位真正的哲學家，對哲學的幾乎每個學科都作出了貢獻。他的寫作涉及道德、形而上學、心理學、經濟學、神學、政治學、修辭學、教育學、詩歌、風俗以及雅典憲法。
亞里士多德的許多思想，今天看來依然非常先進，如「貧窮是革命與罪孽之母」、「立法者應該把主要精力放在教育青年上，忽視教育必然危及國本」。亞里士多德的著作到今天依然廣泛流傳，它們大多是教科書式的文獻，很多甚至是亞里士多德學生的筆記。在中世紀的早期，由於新柏拉圖主義的盛行，亞里士多德的著作沒有被翻譯。但到了12世紀，亞里士多德主義開始興起，他的著作也被翻譯成了各種歐洲文字，並成為中世紀後期的經典哲學，對人類的發展起到了舉足輕重的影響。
⑻ 羅素的《西方哲學史》怎樣
羅素的《西方哲學史》對於想了解西方哲學的入門者來說,是相當不錯的,羅素的語言功底很深厚,對哲學家的評論非常精彩,不過主觀性強了些,專業一點的有梯利的《西方哲學史》還不錯。商務印書館的最好!
翻譯的是最原汁原味的!
《西方哲學史》上冊 譯者 何兆武 李約瑟
不用說了,都是學術界、 翻譯界的大名鼎鼎的人物!
《西方哲學史》下冊 譯者 馬元德
也是有很大影響的人.
像這種高難度學術著作,必須得有權威的人來翻譯,要不然是一般的譯者,會混淆很多的概念,使讀者誤解,那樣很不好!