Ⅰ 以太論是誰提出的
「以太」是經典力學中曾經站統治地位幾百年的一個觀點和基石，後來被證明其存在的實驗的反向結論而被戲劇性地否定。 以太是一個歷史上的名詞，它的涵義也隨著歷史的發展而發展。 在古希臘，以太指的是青天或上層大氣。在宇宙學中，有時又用以太來表示占據天體空間的物質。17世紀的R.迪卡兒是一個對科學思想的發展有重大影響的哲學家。他最先將以太引入科學，並賦予他某種力學性質。在迪卡兒看來，物體之間的所有作用力都必須通過某種中間媒介物質來傳遞，不存在任何超距作用。因此，空間不可能是空無所有的，它被以太這種媒介物質所充滿。 17世紀的迪卡兒（1596年3月31日—1650年2月11日）認為：物質由微粒構成，物質微粒是唯一的實體，物質的本性是其空間廣延性，機械運動即位置變動是物質唯一的運動形式。一切自然現象，一切物質性質（包括色、香、硬度、熱等）都是由於物質粒子的機械相互作用產生的。有了物質（空間）和（機械）運動，就能按照物質運動本身的自然規律構造出全部世界，無須上帝照管。這類機械論的自然觀以後曾統治自然科學兩個多世紀。他又認為物質充滿空間，即不存在真空（要說有一個絕對無物體的虛空或空間，那是反乎理性的），物質可以無限分割（宇宙中並不可能有天然不可分的原子或物質部分），空間是無限的（世界的廣袤是無限定的），並且肯定物質世界的統一性與多樣性（天上和地下的物質都是一樣的，而且世界不是多元的」，「物質的全部花樣或其形式的多樣性，都依靠於運動）。因此恩格斯在《反杜林論》中稱贊笛卡兒是辯證法的卓越代表人物之一。迪卡兒的方法論對於後來物理學的發展有重要的影響。 笛卡兒把他的機械論觀點應用到天體，形成了他關於宇宙發生與構造的學說。他認為，從發展的觀點來看而不只是從己有的形態來觀察，對事物更易於理解。他用以太旋渦模型（如圖示），第一次依靠力學而不是神學解釋了天體、太陽、行星、衛星、慧星等的形成過程。他認為天體的運動來源於慣性（沿軌道切向）和某種宇宙物質，以太旋渦對天體的壓力，在各種大小不同的旋渦的中心必有某一天體（如太陽），以這種假說來解釋天體間的相互作用。 迪卡兒的天體演化說、旋渦模型和近距作用觀點，正如他的整個思想體系一樣，一方面以豐富的物理思想和嚴密的科學方法為特色，起著反對經院哲學、啟發科學思維、推動當時自然科學前進的作用，對許多自然科學家的思想產生深遠的影響。而另一方面又經常停留在直觀和定性階段，不是從定量的實驗事實出發，因而一些 具體結論往往有很多缺陷，成為後來牛頓物理學的主要對立面，導致了廣泛的爭論。 盡管如此，作為自然科學家和哲學家，「迪卡兒」的唯物論已成為真正的自然科學的財富。 今天，當我們以物質的「物與磁」的統一場觀點來認識整個宇宙體系之際，顯然，可以清晰地發現，迪卡兒以太觀中一個最大的忽略之處，是在於把以太與天體以及物質的微觀粒子之間相互脫離。如果迪卡兒當時把以太與天體以及微觀粒子緊密結合、並一體化思維的話，人類的科技進步必將少走許多彎路，科技水準必將早已遠遠超越今天的狀態。 牛頓，1643年1月4日誕生於英格蘭林肯郡鄉村。 1686年，發表了他根據據J.開普勒行星運動定律得到的萬有引力定律，並用以說明了月球和行星的運動以及潮汐現象，這是一項偉大的發現。看起來，牛頓的引力定律似乎支持超距作用觀點，但是牛頓本人並不贊成超距作用解釋。他在給R.本特利的一封著名的信中寫道：「很難想像沒有別種無形的媒介，無生命無感覺的物質可以毋須相互接觸而對其他物質起作用和產生影響。……引力對於物質是天賦的、固有的和根本的，因此，沒有其他東西的媒介，一個物體可超越距離通過真空對另一物體作用，並憑借和 通過它，作用力可從一個物體傳遞到另一個物體，在我看來，這種思想荒唐之極，我相信從來沒有一個在哲學問題上具有充分思考能力的人會沉迷其中。」 牛頓本人倒是傾向於以太觀點的，他在給R.玻意耳的信中私下表示相信，最終一定能夠找到某種物質作用來說明引力。但是地對於以太的具體設想與當時頗有影響的R.迪卡兒觀點只是在細節上有所不同。 眾所周知，牛頓在理解光的本質上持微粒說。但他在同胡克、惠更斯等討論光的本質時，說光具有這種或那種本能激發以太的振動。這意味著以太是光振動的媒質。於此，似乎牛頓對光的雙重性有所理解。其實不然，他對以太媒質之存在極似空氣之無所不在，只是遠為稀薄、微細而具有強有力的彈性。他又重申說，就是由於以太的動物氣質才使肌肉收縮和伸長，動物得以運動。他又進一步以以太來解釋光的反射與折射，透明與不透明，以及顏色的產生（包括牛頓環）。他甚至於設想地球的引力是由於有如以太氣質不斷凝聚使然。《原理》第二編第六章詮釋的結尾說，從記憶中他曾做實驗傾向於以太充斥於所有物體的空隙之中的說法，雖然以太對於引力沒有覺察的影響。 14、15世紀以來歐洲的學者對以太著了迷，以太學說風靡一時。後來，科學巨匠迪卡兒對以太的存在深信不疑。他認為行星之運行可以以太旋渦來解釋。以太學說成為一時哲學思潮。尊重實驗的牛頓也不免捲入這股哲學思潮中去，傾向於它存在。當時人們對超距作用看法不一。牛頓曾經提出他的引力相互作用定理，並不認為是最終的解釋，而只是從實驗中歸納出來的一條規則。因此，牛頓並未就引力本質作出結論。 可是，《原理》第二編最後文字中牛頓澄清了旋渦假設與天體運動無關。 顯然，牛頓同迪卡兒一樣，也沒有把物質與以太統一一體而思維。因此，留下了「引力相互作用定理，並不認為是最終的解釋，且未就引力本質作出結論」的遺憾。今天，我們從物質的「物、磁」二重性的原理，顯然是可以歸納出以太與宇宙及物質的根本聯系性極其特徵的，進而對整個宇宙自然有一個更加深刻與本質的認識。 以太觀認為，以太雖然不能為人的感官所感覺，但卻能傳遞力的作用，如 磁力和月球對潮汐的作用力。 後來，以太又在很大程度上作為光波的荷載物同光的波動學說相聯系。光的波動說是由R.胡克首先提出的並為C.惠更斯所進一步發展。在相當長的時期內（直到20 世紀初），人們對波的理解只局限於某種媒介物質的力學振動。這種媒介物質就稱為波的荷載物，如空氣就是聲波的荷載物。由於 光可以在真空中傳播，因此惠更斯提出，荷載光波的媒介物質（以太）應該充滿包括真空在內的全部空間，並能滲透到通常的物質之中。除了作為光波的荷載物以外，惠更斯也用以太來說明引力的現象 。 牛頓雖然不同意胡克的光波動學說，但他也像笛卡兒一樣反對超距作用並承認以太的存在。在他看來 以太不一定是單一的物質，因而能傳遞各種作用，如產生電、磁和引力等不同的現象。牛 頓也 認為以太可以傳播振動，但以太的振動不是光，因為光的波動學說（當時人們還不知道橫波，光波被認為是和聲波一樣的縱波）不能解釋現在稱為光的偏振現象，也不能解釋光的直線傳播現象。 18世紀是以太論沒落的時期。由於法國迪卡兒主義拒絕引力的平方反比定律而使牛頓的追隨者起來反對迪卡兒哲學體系，連同他倡導的以太論也在被反對之列。隨著引力的平方反比定律在天體力學方面的成功以及探尋以太未獲實際結果，使得超距作用觀點得以流行。光的波動說也被放棄了，微粒說得到廣泛的承認。到18世紀後期，證實了電荷之間（以及磁極之間）的作用力同樣是與距離平方成反比。於是電磁以太的概念亦被拋棄，超距作用的觀點在電學中也佔了主導地位。 19世紀，以太論獲得復興和發展，首先是從光學開始的，這主要是T.楊和A.J.菲涅耳工作的結果。楊用光波的干涉解釋了牛頓環，並在實驗的啟示下於1817年提出光波為橫渡的新觀點（當時對彈性體中的橫波還沒有進行過研究），解決了波動說長期不能解釋光的偏振現象的困難。可見，以太觀的復興和發展，對促進科技進步是有利的。 菲涅耳用波動說成功地解釋了光的衍射現象，他提出的理論方法（現常稱為惠更斯——菲涅耳原理）能正確地計算出衍射圖樣，並能解釋光的直線傳播現象。菲涅耳進一步解釋了光的雙折射，獲得很大成功。1823年，他根據楊的光波為橫渡的學說和他自己1818年提出的透明物質中以太密度與其折射率二次方成正比的假定，在一定的邊界條件下，推出關於反射光和折射光振幅的著名 公式，它很好地說明了D.布德斯特數年前從實驗上測得的結果。 菲涅耳關於以太的一個重要理論工作是導出光在相對於以太參照系運動的透明物體中的速度公式。1818年，他為了解釋阿喇戈關於星光折射行為的實驗，在楊的想法基礎上提出：透明物質中以太的密度與該物質的折射率二次方成正比，他還假定當一個物體相對以太參照系運動時，其內部的以太只是超過真空的那一部分被物體帶動（以太部分曳引假說）。由此即可得出物體中以太的平均速公式：(1-1/nn)v ，其中 v 為物體的速度。 利用以上結果不難推得：在以太參照系中，運動物體內光的速為（准到v/c的一次方），u=c/n =(朴-1/nn)vcoso ，其中 o為u與v之間的夾角。上式稱為菲涅耳運動媒介光速公式。它為以後的斐索實 驗所證實。 19世紀中期曾進行了一些實驗以顯示地球相對以太參照系運動所引起的效應，並由此測定地球相對以太參照系的速度v，但都得出否定的結果。這些實驗結果可從上述菲涅耳理論得到解釋。根據菲涅耳運動媒質中的光速公式，當實驗精度只達到v/c量級時，地球相對以太參照系的速度在這些實驗中不會表現出來。要測出v，精度至少要達到vv/cc的量級（估計 vv/cc=10**-8），而當時的實驗都未達到此精度。
Ⅱ 和書有關的的名人名言 迪卡兒
讀書的人思想就會停止。 ———狄德羅
書中橫卧著整個過去的靈魂。 ———卡萊爾
好書是偉大心靈的富貴血脈。 ———彌爾頓
讀一本好書，就是和許多高尚的人談話。———歌德
不去讀書就沒有真正的教養，同時也不可能有什麼鑒別力。 ———赫爾岑
讀書時，我願在每一個美好思想的面前停留，就像在每一條真理面前停留一樣。———愛默生
書籍是在時代的波濤中航行的思想之船，它小心翼翼地把珍貴的貨物運送給一代又一代。 ———培根
書籍是巨大的力量。
———列寧
好書是生活中最寶貴的財富之一
———史美爾斯
書籍是培植智慧的工具。
———考門斯基
書籍使人變得思想奔放。
———革拉特珂夫
書籍使人們成為宇宙的主人。
———巴甫連柯
我身上所有一切優秀的品質都要歸於書籍。
———高爾基
書籍是老年人的益友，也是青年人的良師。
———史美爾斯
生活里沒有書籍，就好象沒有陽光，智慧里沒有書籍，就好象鳥兒沒有
翅膀。
———莎士比亞
多讀書，讀好書，然後寫出自己的感想，這是寫好作文的開始。
———冰心
書，能保持我們的童心；書能保持我們的青春。
———嚴文井
書籍是巨大的力量——列寧
書籍是青年人不可分離的生命伴侶和導師——高爾基
讀一本好書，就是和許多高尚的人談話——笛卡爾
讀書越多，越感到腹中空虛——雪萊
每一本書都是一個用黑字印在白紙上的 靈魂，只要我的眼睛、我的理智接觸了它，它就活起來了——高爾基
光陰給我們經驗，讀書給我們知識——奧斯特洛夫斯基
熱愛書吧——這是知識的泉源！只有知識才是有用的，只有它才能夠使我們在精神上 成為堅強、忠誠和有理智的人，成為能夠真正愛人類、尊重人類勞動、衷 心地欣賞人類那不間斷的偉大勞動所產生的美好果實的人——高爾基
理 想的書籍，是智慧的鑰匙——列夫?托爾斯泰
和書籍生活在一起，永遠 不會嘆氣——羅曼·羅蘭
閱讀使人充實；會談使人敏捷；寫作與筆記使 人精確。史鑒使人明智；詩歌使人巧慧；數學使人精細；博物使人深沉； 倫理使人莊重；邏輯與修辭使人善辯——培根
書籍——當代真正的大學——托馬斯?卡萊爾
各種蠢事，在每天閱 讀好書的影響下，彷彿烤在火上一樣，漸漸熔化——雨果
生活里沒有書籍，就好像沒有陽光；智慧里沒有書籍，就好像鳥兒沒有翅膀——莎士比亞
生活在我們這個世界裡，不讀書就完全不可能了解人——高爾基
書 讀的越多而不假思索，你就會覺得你知道得很多；但當你讀書而思考越多 的時候，你就會清楚地看到你知道得很少——伏爾泰
讀書是我唯一的娛樂。我不把時間浪費於酒店、賭博或任何一種惡劣的游戲；而我對於事業 的勤勞，仍是按照必要，不倦不厭——富蘭克林
書－－人類發出的最美妙的聲音。－－－萊文
書籍是偉大的天才留給人類的遺產。－－－艾迪生
過去一切時代的精華盡在書中。－－－卡萊爾
書，是人類共同的精神財富，是人類進步的階梯。
書，以是哺育心靈的母乳，啟迪智慧的鑰匙。
閱讀一切好書如同和過去最傑出的人談話。－－－笛卡兒
閱讀使人充實，會談使人敏捷，寫作使人精確。－－－培根
讀書之於頭腦，好比運動之於身體。－－－艾迪生
書是個好夥伴。它滿腹經綸，卻不喋喋不休。
在你渴望時,它前來給予詳細指教，
但是從不糾纏不休。－－－比切
讀一本好書，象交了一個益友。－－－臧克家
好的書對青少年的成長乃至他們的一生，
都會產生深遠的影響。
閱讀只是給頭腦提供認識的材料；
思考才使我們閱讀的東西成為我們自己的。－－－洛克
回答：2006-05-17 20:19
提問者對答案的評價：
萬分感謝！好~~~多~
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山人
[學者] 書山有路勤為徑，學海無涯苦作舟
讀書破萬卷,下筆如有神。(杜甫)
讀書百遍,其義自現。(三國志)
讀書之法,在循序而漸進,熟讀而精思。(朱熹)
讀萬卷書,行萬里路。(劉彝)
一本新書像一艘船，帶領我們從狹隘的地方，駛向無限廣闊的生活海岸（凱勒）
書具有兩種功能，一是為人們帶來樂趣，二是教導智者如何生活（菲得洛斯）
書籍是作者為我們渡過危險的人生之海而准備的羅盤、望遠鏡、六分儀和海圖（傑·李·貝內特）
書籍好比河流，使人四通八達
在書本里找不到的字母，而是活的知識（俄羅斯）
歲月比書本懂得更多（歐洲）
書籍本身並不重要，重要的是你自己如何想的（埃·哈伯德）
如果書本真能發揮作用，那麼世界早就該換個模樣了---（喬·摩爾）
讀書能獲得知識；但更有用的知識對世界的認識卻只能通過研究各種各樣的人才能獲得（切斯特菲爾德）
書是永遠不會枯萎的植物，就像月桂樹一樣永遠碧綠----（羅·赫里克）
一本好書是一個藝術大師寶貴的血液，是超越生命之外的生命，是可以銘記和珍藏的血液（彌爾頓）
書籍是更高等的人類，也是唯一能寄言於未來的人類----（伊·芭·勃朗寧）
書籍是橫渡時間大海的航船（培根）
好書千年常如新（英國）
老柴好燒，老書宜讀（英國）
書是我們時代的生命（別林斯基）
書和諺語一樣，都是從它們經歷的年代所留下的印記和評價中獲得重要價值的（威·坦普爾）
人們喜歡的書籍反而隨著年代的增加而變得越年輕----（詹·拉·洛威爾）
書籍是大腦之子（喬·斯威夫特）
話中有才，書中有智
眼睛是心靈的窗戶，書本是智慧的明燈
書籍是積累世人智慧的不滅的明燈（美國）
書是人類偉大的智慧的結晶（俄羅斯）
書籍是全人類的營養品（莎士比亞）
書是靈魂最好的麻醉劑（錢伯斯）
一切書籍不是刀劍，就是夢幻；你可以用語言進行殺戳，也可以用語言進行迷惑（阿·洛威爾）
書籍應有助於達到以下四個目的中的一個：獲取智慧，變得虔誠，得到歡樂，或便於運用（德納姆）
良書即良友
最忠實的朋友莫過於一本好書（英國）
好書知至友，永遠不相負（英國）
只要書還在世上流傳，書的作者就永垂不朽（伯里）
多加分
Ⅲ 求哲學高手
從物質決定意識的哲學觀點考慮，他的這種認識i不對。
「我思故我在」意思是：「當我懷疑一切事物的存在時，我卻不用懷疑我本身的思想，因為此時我唯一可以確定的事就是我自己思想的存在」。比較權威的解釋是：「我無法否認自己的存在，因為當我否認、懷疑時，我就已經存在！」，因為我在思考在懷疑的時候，肯定有一個執行「思考」的「思考者」，這個作為主體的「我」是不容懷疑的，這個我並非廣延的肉體的「我」，而是思維者的我。
他必須承認的一件事就是他自己在懷疑。而當人在懷疑時，他必定在思考，由此他推出了著名的基本公式――「我思故我在」(Cogito ergo sum)。笛卡兒將此作為形而上學中最基本的出發點，從這里他得出結論，「我」必定是一個獨立於肉體的、在思維的東西。笛卡兒還試圖從該出發點證明出上帝的存在。笛卡兒認為，我們都具有對完美實體的概念，由於我們不可能從不完美的實體上得到完美的概念，因此有一個完美實體――即上帝――必定存在。從所得到的兩點出發，笛卡兒再次證明，現實世界中有諸多可以用理性來察覺的特性，即它們的數學特性（如長、寬、高等），當我們的理智能夠清楚地認知一件事物時，那麼該事物一定不會是虛幻的，必定是如同我們所認知的那樣。
迪卡兒首先論證自己的精神存在，繼而通過上帝證明自己的肉體及物質世界的存在。他的論證方式是，意識決定物質。
Ⅳ 羅曼迪卡的羅曼迪卡簡介
羅曼迪卡一直秉持務實創新的精神踏實走過每一步，雖取得驕人成績，仍保持謙虛、包容的學習態度，在傢具行業辛勤耕耘。
2002年 羅曼迪卡在深圳成立，推出簡約尊貴的「都市經典」傢具系列
2004年 在深圳、惠州新建兩處生產基地，生產面積擴大2萬平米
2005年 推出優雅浪漫的「英倫傳奇」系列
2007年 籌建迪卡沙發生產基地，專業生產沙發
2008年 新建兩處生產基地
2010年 成立羅曼迪卡傢具（中國）事業中心，並配套建設產品展示中心，總面積約4000平米
2010年 推出奢華時尚的「歐萊莎」系列
2011年 成立羅曼迪卡傢具（杭州）終端管理商學院
2013年 推出黑檀亮光的「古琦」系列 一個優秀的企業，必然有一種優秀的企業文化，而優秀的企業文化必然會造就一個成功的企業，羅曼迪卡無疑就是這樣的企業。羅曼迪卡以人為本，務實進取、團結拼搏、開拓創新、育人助人。
創新文化
有創新才會有活力，有創新才會有行業領導力，羅曼迪卡成長於創新，發展於創新，深刻體會到「創新是最重要的生產力」，將創新深入到每個羅曼迪卡人心中，使創新無處不在，從產品工藝到營銷，無一不涵蓋，不斷推出新產品、新系列，每年兩屆新品上市，引導行業潮流，樹立行業領導地位。
品質文化
品質是企業立足市場的基礎，是支撐品牌的根基，更是品牌真正的生命核心所在。
一流的產品品質、一流的服務品質、一流的文化品質，是羅曼迪卡一直的追求。
助人文化
小環境左右人的思想，大環境限制人的發展，好環境造就成功的人生。普通員工、高層管理、經銷商是我們最重要的夥伴，羅曼迪卡一直都致力於創造更優質的環境，以環境助人成功。
幫助別人成功就是我們最大的成功！
學習文化
二十一世紀什麼最重要？ 人才！
羅曼迪卡高度重視員工素質的提高，注重企業和員工、企業和經銷商的協調發展。鼓勵每一位員工學習，人無我有，人有我新；鼓勵經銷商和導購員學習，籌建商學院，定期開設各類培訓班。不斷提升學習層次，不斷豐富學習內容，傾力打造學習型企業。 歐美新概念古典風格由來
歐美古典主義
古典（Classic）一詞源於拉丁文，原意為已知或未知的年代久遠的典範，即奉古希臘（古羅馬）為典範而加以模仿。
歐美新古典主義
歐美新古典主義的源流是古羅馬藝術、義大利盛期文藝復興藝術和17世紀以普桑為代表的古典主義。這些藝術都體現出一種寧靜、典雅和理性的精神，立足於維護傳統藝術的庄嚴風格。新古典主義摒棄巴洛克與洛可可風格的繁瑣及矯揉造作，推崇古代希臘、羅馬藝術的合理性。作為一個獨立的流派名稱，最早出現於十八世紀中葉歐洲的建築裝飾設計界，以及與之密切相關的傢具設計界。從法國開始，革新派的設計師們開始對傳統的作品進行改良簡化。自此成為歐洲家居文化流派中特色鮮明的重要一支，至今長盛不衰。
歐美新古典風格的傢具、飾品，追求精煉而樸素的造型，適度的雕飾，運用現代的材質及工藝，演繹傳統文化的經典精髓，將古典與當代融為一體，帶給人們一種全新的感受。
歐美新概念古典風格：歐美新古典主義中國本土化
羅曼迪卡驚嘆歐美新古典主義的藝術美，將昔日的宮廷王室傢具引入中國，秉承歐美新古典主義的設計靈感和風格，採用中式尺寸，使用中式經典塗裝工藝，最後搭配符合中國消費者喜好的色系，簡化雕飾，中西合璧，生產出具有中國特色的歐美古典傢具，並命名為「歐美新概念古典」風格，旨在讓更多的中國老百姓感受歐美王室文化，買得起、用得起歐美貴族傢具，領略歐美風情。
羅曼迪卡始於傳承
羅曼迪卡傢具文化鼻祖：歐仁·蓋拉德
歐仁·蓋拉德，歐洲著名建築師和傢具設計師，1862年1月13日出生於巴黎，1933年在巴黎去世。在歐洲新藝術運動中，歐仁·蓋拉德是傢具藝術和新裝飾藝術的領導者，憑借其在傢具領域卓越的貢獻，被書寫到新藝術運動那段光輝的歷史中，成為永載史冊的大師級人物。
在成為一位傑出的傢具設計師前，蓋拉德的專業是法律，與藝術沒有任何關聯，但由於他對藝術的天生熱愛，面對枯燥的法律學習，倍感厭倦，於是最終並未在這條路上堅持下去。出於個人興趣的選擇，他開始逐漸學習手工雕刻以及傢具設計。他沿襲了法國人一貫的感性、浪漫和優雅的藝術傳統，同時又把新藝術運動的藝術思想融入進去，從而奠定了新古典風格優雅浪漫以及時尚的品牌個性，使他成為了法國乃至歐洲新古典與後現代傢具的領軍人物。
1900年，在巴黎舉行的世界萬國博覽會上，歐仁·蓋拉德憑借其簡約、時尚、內斂的新古典主義風格，迅速地取得成功，從此蜚聲國際。並於1901年，在巴黎創立了「裝飾藝術協會」，經常在其展覽沙龍上展示自己的作品，其專業著作《關於傢具》（1906年）至今仍為經典。
羅曼迪卡傢具創始人的傳奇故事
一輩子只做一件事：用心做好傢具和銷售好傢具
羅曼迪卡創始人蔣英輝先生——今天的蔣董事長，出生於一個普通的木匠家庭，從小耳濡目染，對這個旁人看來枯燥乏味的木工活有著濃厚的興趣，並有著驚人的領悟力，從小就開始獨立製作一些小傢具，家裡的桌子、椅子幾乎都出自他之手。對於雕刻情有獨鍾，時常拿一些傢具、廢木料練手，童年和少年時期就是在雙手中度過，18歲開始正式進入傢具行業，從此結下不解之緣。從最初的雕刻師到產品設計師，一步步接觸設計的殿堂，古今中西，各式各樣的設計風格如星星般排布在傢具的天空。一次偶然的機會，蔣董觀賞了歐美新古典主義傢具，並深深為之著迷。那個時候，市場上同類產品非常少，其昂貴的價格也令人瞠目，當年的蔣董暗自下決心：創建自己的品牌，親手設計讓中國的老百姓買得起、用得起的歐美新古典傢具。於是，開始翻閱大量書籍，也因此，認識了新古典主義鼻祖——歐仁·蓋拉德，共同的愛好，一段相似的經歷，引發了強烈的共鳴。源遠流長的新古典傢具文化精彩浩瀚，激發了蔣董豐富的創作靈感，成就了今天的羅曼迪卡，推出了嶄新的歐美新概念古典風格。
羅曼迪卡品牌創立
出於對藝術的熱愛，對美的追求，對簡潔醇厚、華貴典雅新古典主義的迷戀，沿襲歐仁·蓋拉德對於藝術的狂熱追求，2002年蔣董自創羅曼迪卡品牌，開拓了獨具韻味的歐美新概念古典傢具系列，以精良的製作、頂級的取材以及典雅醇厚的歷史底蘊，簡約的設計，純手工打造，傳遞濃郁的歐美人文氣息和貴族氣質，為更多的人打造完美獨特的生活體驗。古典風情與現代工藝完美結合，共同詮釋了羅曼迪卡人對於傢具藝術的熱愛和奉獻。
全新的風格，融合中國元素的新概念設計，產品一問世即受到中國消費者的喜愛和信任，連續8年高速增長，奠定了蔣董行業先鋒地位，被評為歐美新古典主義在中國最具影響力的傳承者、倡導者和發揚者。品牌理念「羅曼迪卡」品牌詮釋
「羅曼迪卡」（Roman Dika）是由「羅曼（Roman）」與「迪卡(Dika)」兩個片語合而成。
羅曼」是一個名詞，代表「羅曼文化」的一種統稱；「迪卡」是一個動詞，意為羅曼迪卡人的一種追求自由、頑強不息的拼搏精神。
品牌標志及釋義 「Model Neoclassical」唯美、飄逸的手書英文字體，彰顯了新古典主義浪漫脫俗的藝術氣質。底部的「羅曼迪卡」是品牌的中譯名。
「R」的含義
第一，「R」是「ROMAN DIKA 」的第一個字母，同時「R」唯美的線條，是新古典風格外觀造型以及裝飾中典型的設計元素。
第二，「R」頂上的玫瑰——路易十四玫瑰，象徵尊貴與權威，其花語：「我只鍾情你」，傳達了羅曼迪卡傢具華貴典雅的氣質。
麥穗的含義
「民以食為天」。兩條沉甸甸的麥穗，其一，代表豐收、富足，也象徵著羅曼迪卡生生不息，萌芽茁壯成長；其二，寄喻了偉大的哲學家蘇格拉底的麥穗哲學，告訴我們要抓住機遇，腳踏實地，把握當前，不斷奮斗。
整個LOGO使用了單一的卡布基諾色彩，卡布基諾是咖啡色的一種，她是一種穩健、低調、內斂、誠實、渴望安全感的象徵。唯一的卡布基洛色調奠定了我們尊貴卻內斂的格調，流露出羅曼迪卡源於本色的文化內涵。 是經典，也是生活
Its classic, its life
古典而不古老，經典而不過時，奢華而不繁復
歐美新概念古典風格融合了古典主義的精髓和現代的工藝及理念，去蕪存菁，實現了對古典的延續和超越。
羅曼迪卡秉承正宗的歐美新古典文化底蘊，用現代簡約的設計理念，在吸收古典主義典雅端莊、雍容華貴王室魅力的基礎上，以優雅流暢的線條、時尚有力的設計，詮釋新時代的經典，形成羅曼迪卡式的新概念古典風格：
（整體）簡潔流暢，（細節）精緻靈動，（意境）回味一生。
產品以內斂、藝術、耐久常新著稱於世，旗下先後擁有四大子品牌：都市經典、英倫傳奇、瑪諾奇、歐萊莎，為追求生活品質、注重藝術感受的尊貴人士及年輕社會精英量身打造。
頂級的材料，精湛的工藝，古樸卻不失時尚的設計，使得羅曼迪卡具有極強的藝術典藏價值，是永久性置業的首選。
追求卓越是羅曼迪卡一直的目標，濃縮其設計理念可從四個方面進行解讀：
1. 底蘊——承載百年皇室貴族文化
歷史上，無論古典主義，還是新古典主義，都是當代皇室貴族生活的映射，是社會主流物質文化的升華，羅曼迪卡歐美新概念古典風格根植於歷經百年傳承的新古典主義，從創新中突破，再現歐洲百年貴族生活和皇室文化，讓充滿歷史感的生活方式不斷延續。
2. 品質——全方位保障
品質是經典得以流傳的基礎，羅曼迪卡始終貫徹品質立本的設計理念，追求品牌的延續。
產品工藝全程監控
無論是設計，還是選材和工藝，還是與之匹配的服務，羅曼迪卡都踏實做好每一步，對每一個環節都嚴格按照標准執行。數十道工序層層把關，落實到人，權責清晰，但是這些還不夠，只有經過最後的全面品質檢驗的產品方能出廠。
純手工精雕細琢
羅曼迪卡的每一件作品都是由技藝精湛的雕刻師，木里紋間，憑著對產品的理解和摯愛，一錘一鑿精心雕琢出來。每一件產品都是獨一無二的藝術品，飽含羅曼迪卡人的心血和感情，彌足珍貴。
精選實木製作
羅曼迪卡系列傢具採用天然實木材料製作而成，表面的木紋朴實沉穩、美觀大方、色澤柔和，充分顯示出材質本身的質感和豐厚的自然美，健康環保，滿足現代都市人崇尚自然的心理需求。
3. 舒適——溫情的守候
家是溫馨的港灣，舒適溫暖的傢具在洗去一天疲憊的同時，也渲染了一家人其樂融融的幸福。羅曼迪卡注重人體工程學、生理學研究，產品設計始終堅持以人為本。
4. 實用——回歸生活
傢具是生活的伴侶。在材質、結構、造型和功能等方面，必須強調面向生活的設計，脫離了生活的基礎，藝術和品位便是空談。
羅曼迪卡系列產品集實用、藝術、收藏和傳承於一體，是不可多得的珍品。
值得收藏，回味一生！
Ⅳ 赫茲實驗的具體過程
「以太」是經典力學中曾經站統治地位幾百年的一個觀點和基石，後來被證明其存在的實驗的反向結論而被戲劇性地否定。
以太是一個歷史上的名詞，它的涵義也隨著歷史的發展而發展。
在古希臘，以太指的是青天或上層大氣。在宇宙學中，有時又用以太來表示占據天體空間的物質。17世紀的R.迪卡兒是一個對科學思想的發展有重大影響的哲學家。他最先將以太引入科學，並賦予他某種力學性質。在迪卡兒看來，物體之間的所有作用力都必須通過某種中間媒介物質來傳遞，不存在任何超距作用。因此，空間不可能是空無所有的，它被以太這種媒介物質所充滿。
17世紀的迪卡兒（1596年3月31日—1650年2月11日）認為：物質由微粒構成，物質微粒是唯一的實體，物質的本性是其空間廣延性，機械運動即位置變動是物質唯一的運動形式。一切自然現象，一切物質性質（包括色、香、硬度、熱等）都是由於物質粒子的機械相互作用產生的。有了物質（空間）和（機械）運動，就能按照物質運動本身的自然規律構造出全部世界，無須上帝照管。這類機械論的自然觀以後曾統治自然科學兩個多世紀。他又認為物質充滿空間，即不存在真空（要說有一個絕對無物體的虛空或空間，那是反乎理性的），物質可以無限分割（宇宙中並不可能有天然不可分的原子或物質部分），空間是無限的（世界的廣袤是無限定的），並且肯定物質世界的統一性與多樣性（天上和地下的物質都是一樣的，而且世界不是多元的」，「物質的全部花樣或其形式的多樣性，都依靠於運動）。因此恩格斯在《反杜林論》中稱贊笛卡兒是辯證法的卓越代表人物之一。迪卡兒的方法論對於後來物理學的發展有重要的影響。
笛卡兒把他的機械論觀點應用到天體，形成了他關於宇宙發生與構造的學說。他認為，從發展的觀點來看而不只是從己有的形態來觀察，對事物更易於理解。他用以太旋渦模型（如圖示），第一次依靠力學而不是神學解釋了天體、太陽、行星、衛星、慧星等的形成過程。他認為天體的運動來源於慣性（沿軌道切向）和某種宇宙物質，以太旋渦對天體的壓力，在各種大小不同的旋渦的中心必有某一天體（如太陽），以這種假說來解釋天體間的相互作用。
迪卡兒的天體演化說、旋渦模型和近距作用觀點，正如他的整個思想體系一樣，一方面以豐富的物理思想和嚴密的科學方法為特色，起著反對經院哲學、啟發科學思維、推動當時自然科學前進的作用，對許多自然科學家的思想產生深遠的影響。而另一方面又經常停留在直觀和定性階段，不是從定量的實驗事實出發，因而一些 具體結論往往有很多缺陷，成為後來牛頓物理學的主要對立面，導致了廣泛的爭論。
盡管如此，作為自然科學家和哲學家，「迪卡兒」的唯物論已成為真正的自然科學的財富。
今天，當我們以物質的「物與磁」的統一場觀點來認識整個宇宙體系之際，顯然，可以清晰地發現，迪卡兒以太觀中一個最大的忽略之處，是在於把以太與天體以及物質的微觀粒子之間相互脫離。如果迪卡兒當時把以太與天體以及微觀粒子緊密結合、並一體化思維的話，人類的科技進步必將少走許多彎路，科技水準必將早已遠遠超越今天的狀態。
牛頓，1643年1月4日誕生於英格蘭林肯郡鄉村。 1686年，發表了他根據據J.開普勒行星運動定律得到的萬有引力定律，並用以說明了月球和行星的運動以及潮汐現象，這是一項偉大的發現。看起來，牛頓的引力定律似乎支持超距作用觀點，但是牛頓本人並不贊成超距作用解釋。他在給R.本特利的一封著名的信中寫道：「很難想像沒有別種無形的媒介，無生命無感覺的物質可以毋須相互接觸而對其他物質起作用和產生影響。……引力對於物質是天賦的、固有的和根本的，因此，沒有其他東西的媒介，一個物體可超越距離通過真空對另一物體作用，並憑借和 通過它，作用力可從一個物體傳遞到另一個物體，在我看來，這種思想荒唐之極，我相信從來沒有一個在哲學問題上具有充分思考能力的人會沉迷其中。」 牛頓本人倒是傾向於以太觀點的，他在給R.玻意耳的信中私下表示相信，最終一定能夠找到某種物質作用來說明引力。但是地對於以太的具體設想與當時頗有影響的R.迪卡兒觀點只是在細節上有所不同。
眾所周知，牛頓在理解光的本質上持微粒說。但他在同胡克、惠更斯等討論光的本質時，說光具有這種或那種本能激發以太的振動。這意味著以太是光振動的媒質。於此，似乎牛頓對光的雙重性有所理解。其實不然，他對以太媒質之存在極似空氣之無所不在，只是遠為稀薄、微細而具有強有力的彈性。他又重申說，就是由於以太的動物氣質才使肌肉收縮和伸長，動物得以運動。他又進一步以以太來解釋光的反射與折射，透明與不透明，以及顏色的產生（包括牛頓環）。他甚至於設想地球的引力是由於有如以太氣質不斷凝聚使然。《原理》第二編第六章詮釋的結尾說，從記憶中他曾做實驗傾向於以太充斥於所有物體的空隙之中的說法，雖然以太對於引力沒有覺察的影響。
14、15世紀以來歐洲的學者對以太著了迷，以太學說風靡一時。後來，科學巨匠迪卡兒對以太的存在深信不疑。他認為行星之運行可以以太旋渦來解釋。以太學說成為一時哲學思潮。尊重實驗的牛頓也不免捲入這股哲學思潮中去，傾向於它存在。當時人們對超距作用看法不一。牛頓曾經提出他的引力相互作用定理，並不認為是最終的解釋，而只是從實驗中歸納出來的一條規則。因此，牛頓並未就引力本質作出結論。
可是，《原理》第二編最後文字中牛頓澄清了旋渦假設與天體運動無關。
顯然，牛頓同迪卡兒一樣，也沒有把物質與以太統一一體而思維。因此，留下了「引力相互作用定理，並不認為是最終的解釋，且未就引力本質作出結論」的遺憾。今天，我們從物質的「物、磁」二重性的原理，顯然是可以歸納出以太與宇宙及物質的根本聯系性極其特徵的，進而對整個宇宙自然有一個更加深刻與本質的認識。
以太觀認為，以太雖然不能為人的感官所感覺，但卻能傳遞力的作用，如 磁力和月球對潮汐的作用力。 後來，以太又在很大程度上作為光波的荷載物同光的波動學說相聯系。光的波動說是由R.胡克首先提出的並為C.惠更斯所進一步發展。在相當長的時期內（直到20 世紀初），人們對波的理解只局限於某種媒介物質的力學振動。這種媒介物質就稱為波的荷載物，如空氣就是聲波的荷載物。由於 光可以在真空中傳播，因此惠更斯提出，荷載光波的媒介物質（以太）應該充滿包括真空在內的全部空間，並能滲透到通常的物質之中。除了作為光波的荷載物以外，惠更斯也用以太來說明引力的現象 。
牛頓雖然不同意胡克的光波動學說，但他也像笛卡兒一樣反對超距作用並承認以太的存在。在他看來 以太不一定是單一的物質，因而能傳遞各種作用，如產生電、磁和引力等不同的現象。牛 頓也 認為以太可以傳播振動，但以太的振動不是光，因為光的波動學說（當時人們還不知道橫波，光波被認為是和聲波一樣的縱波）不能解釋現在稱為光的偏振現象，也不能解釋光的直線傳播現象。
18世紀是以太論沒落的時期。由於法國迪卡兒主義拒絕引力的平方反比定律而使牛頓的追隨者起來反對迪卡兒哲學體系，連同他倡導的以太論也在被反對之列。隨著引力的平方反比定律在天體力學方面的成功以及探尋以太未獲實際結果，使得超距作用觀點得以流行。光的波動說也被放棄了，微粒說得到廣泛的承認。到18世紀後期，證實了電荷之間（以及磁極之間）的作用力同樣是與距離平方成反比。於是電磁以太的概念亦被拋棄，超距作用的觀點在電學中也佔了主導地位。
19世紀，以太論獲得復興和發展，首先是從光學開始的，這主要是T.楊和A.J.菲涅耳工作的結果。楊用光波的干涉解釋了牛頓環，並在實驗的啟示下於1817年提出光波為橫渡的新觀點（當時對彈性體中的橫波還沒有進行過研究），解決了波動說長期不能解釋光的偏振現象的困難。可見，以太觀的復興和發展，對促進科技進步是有利的。
菲涅耳用波動說成功地解釋了光的衍射現象，他提出的理論方法（現常稱為惠更斯——菲涅耳原理）能正確地計算出衍射圖樣，並能解釋光的直線傳播現象。菲涅耳進一步解釋了光的雙折射，獲得很大成功。1823年，他根據楊的光波為橫渡的學說和他自己1818年提出的透明物質中以太密度與其折射率二次方成正比的假定，在一定的邊界條件下，推出關於反射光和折射光振幅的著名 公式，它很好地說明了D.布德斯特數年前從實驗上測得的結果。
菲涅耳關於以太的一個重要理論工作是導出光在相對於以太參照系運動的透明物體中的速度公式。1818年，他為了解釋阿喇戈關於星光折射行為的實驗，在楊的想法基礎上提出：透明物質中以太的密度與該物質的折射率二次方成正比，他還假定當一個物體相對以太參照系運動時，其內部的以太只是超過真空的那一部分被物體帶動（以太部分曳引假說）。由此即可得出物體中以太的平均速公式：(1-1/nn)v ，其中 v 為物體的速度。
利用以上結果不難推得：在以太參照系中，運動物體內光的速為（准到v/c的一次方），u=c/n =(朴-1/nn)vcoso ，其中 o為u與v之間的夾角。上式稱為菲涅耳運動媒介光速公式。它為以後的斐索實 驗所證實。
19世紀中期曾進行了一些實驗以顯示地球相對以太參照系運動所引起的效應，並由此測定地球相對以太參照系的速度v，但都得出否定的結果。這些實驗結果可從上述菲涅耳理論得到解釋。根據菲涅耳運動媒質中的光速公式，當實驗精度只達到v/c量級時，地球相對以太參照系的速度在這些實驗中不會表現出來。要測出v，精度至少要達到vv/cc的量級（估計 vv/cc=10**-8），而當時的實驗都未達到此精度。
楊和 菲涅耳的工作之後，光的波動說就在物理學中確立了它的地位。不過以太論也遇到一些問題。首先，若光波為橫波則以太應為有彈性的固體媒質。這樣，對為何天體運行其中會不受阻力的問題，有人提出了一種解釋：以太可能是一種像蠟或瀝青樣的塑性物質，對於光那樣快的振動，它具有足夠的彈性像是固體，而對於像天體那樣慢的運動則像流體。另外彈性媒質中除橫波外一般還應有縱波，但實驗卻表明沒有縱光波，如何消除以太的縱波以及如何得出推導反射強度公式所需要的邊界條件是各種以太模型長期爭論的難題。光學對以太性質所提出的要求似乎很難同通常的彈性力學相符合。為了適應光學的需要，人們要對以太假設一些非常的屬性，如1839年麥克可拉模型和阿西模型。再如，由於對不同的光頻率，折射率 n 的值也不同，於是曳引系數對於不同頻率亦將不同。這樣，每種頻率的光將不得不有自己的以太等等。
隨後，以太在電磁學中也獲得了地位，這主要是由於m.法拉第和j.c.麥克斯韋的貢獻。 在法拉第心目中，作用是逐步傳過去的看法有著十分牢固的地位。他引入了力線來描述磁作用和電作用，在他看來，力線是現實的存在，空間被力線充滿著，而光和熱可能就是力線的橫振動。他曾提出用力線來代替以太並認為物質原子可能就是聚集在某個點狀中心附近的力線場。他在1851年又寫道：如果接受光以太的存在，那麼它可能是力線的荷載物。」但法拉第的觀點並未為當時的理論物理學家們所接受。
到19世紀60年代前期，麥克斯韋提出位移電流的概念，並在前人工作的基礎上提出用一組微分方程來描述電磁場的普遍規律。這組方程以後被稱為麥克斯韋方程組。根據麥克斯韋方程組，可以推出電磁場的擾動以波的形式傳播，以及電磁波在空氣中的速度為3.1*10**8 米／秒，與當時己知的空氣中的光速3.15*10**8米/秒，在 實驗誤差范圍內是一致的。麥克斯韋在指出電磁擾動的傳播與光傳播的相似之後寫道：光就是產生電磁現象的媒質（指以太 ） 的橫振動。」 後來，H.R.赫茲用實驗方法證實了電磁波的存在（1888年）。光的電磁理論成功地解釋了光波的性質，這樣以太不僅在電磁學中取得了地位，而且電磁以太同光以太也統一了起來。
麥克斯韋還設想用以太的力學運動來解釋電磁現象，他在1855年的論文中，把磁感應強度B比做以太的速度。後來（1861年——1862年）他接受了W.湯姆孫（即開爾文）的看法，改成磁場代表轉動而電場代表平動。他 認為以太繞磁力線轉動形成一個個渦元，在相鄰的渦元之間有一層電荷粒子。他並假定，當這些粒子偏離它們的平衡位置即有一位移時，就會對渦元內物質產生一作用力引起渦元的變形，這就代表靜電現象。
關於電場同位移有某種對應，並不是完全新的想法。w. 湯姆孫就曾把電場比作以太的位移。另外，法拉第在更早（1838年）就 提出，當絕緣物質放在電場中時，其中的電荷將發生位移。麥克斯韋與法拉第不同之處在於，他認為不論有無絕緣物質存在，只要有電場就有以太電荷粒子的位移，位移D的大小與電場強度E成正比。當電荷粒Z的位移隨時間變化時，將形成電流。這就是他所謂電流）才是真實的電流。
在這一時期還曾建立了其它一些以太模型。盡管麥克斯韋在電磁理論上取得了很大進展，但他以及後來的赫茲等人把電磁理論推廣到運動物質上的意圖卻未獲成功。
19世紀90年代H.A.洛倫茲提出了新的概念。他把物質的電磁性質歸之於其中同原子相聯系的電子的效應，至於 物質中的以太則同真空中的以太在密度和彈性上都並無區別。他還假定，物體運動時並不帶動其中的以太運動。但是，由於物體中的電子隨物體運動時，不僅要受到電場的作用力，還要受到磁場的作用力以及物體運動時其中將出現電介質運動電流，運動物質中的電磁波速度與靜止物質中的並不相同。在考慮了上述效應後，他同樣推出了菲涅耳關於運動物質中的光速公式。而菲涅耳理論所遇到的困難（不同頻率的光有不同的以太）現己不存在。洛倫茲根據束縛電子的強追振動並可推出折射率隨頻率的變化。洛倫茲的上述理論被稱為電子論，他獲得了很大成功。
19世紀末可以說是以太論的極盛時期，但是，在洛倫茲理論中，以太除了荷載電磁振動之外，不再有任何其他的運動和變化。這樣它幾乎己退化為某種抽象的標志。除了作為電磁波的荷載物和絕對參照系，它己失去了所有其他具體生動的物理性質。這就又為它的衰落創造了條件。
為了測出地球相對以太參照系的運動，如上所述，實驗精度必須達到vv/cc量級。到19世紀80年代，A.A.邁克耳孫和E.W.莫雷所作的實驗第一次達到了這個精度，但得到的結果仍然是否定的（即地球相對以太不運動）。此後其他的一些實驗亦得到同樣的結果。於是以太進一步失去了它作為絕對參照系的性質。這一結果使得相對性原理得到普遍承認，並被推廣到整個物理學領域 。
在19世紀末和20世紀初，雖然還進行了一些努力來拯救以太，但在狹義相對論確立以後，它終於被物理學家們所拋棄。人們接受了電磁場本身就是物質存在的一種形式的概念，而場可以在真空中以波的形式傳播。 量子力學的建立更加強了這種現點，因為人們發現物質的原子以及組成它們的電子、質子和中子等粒子的運動也具有波的屬性。波動性己成為物質運動的基本屬性的一個方面。那種僅僅把波動理解為某種媒介物質的力學振動的狹隘觀點己完全被沖破。
然而人們的認識仍在繼續發展。到20世紀中期以後，人們又逐漸認識到真空並非是絕對的空，那裡存在著不斷的漲落過程（虛粒子的產生以及隨後的湮沒）這種真空漲落是相互作用著的場的一種量子效應。今天，理論物理學家進一步發現，真空具有更復雜的性質。真空態代表場的基態，它是簡並的，實際的真空是這些簡並態中的某一特定狀態。目前粒子物理中所觀察到的許多對稱性的破壞是真空的這種特殊「取向」所引起的。在這種觀點上建立的弱相互作用和電磁相互作用的電弱統一 理論己獲得很大的成功。
這樣看來，機械以太雖然死亡了，但以太的某些精神（不存在超距作用，不存在絕對空虛意義上的真空）仍然活著，並具有旺盛的生命力。
總之，以太論從14世紀誕生後，經過了三個世紀的發展壯大、衰落、到17世紀的滅亡，到18世紀的復甦、再發展、再壯大、再衰落，至直19世紀初的徹底失敗的歷史進程，乃至當今21世紀初的可能的、甚至是必然的重新復活。可見，以太的發展道路，是人類科技道路上的曲曲折折的進步歷程。是人類對大自然認識水平提高與完善的光輝歷程。因此，以太論的復甦，是人類認識自然大千世界的新的希望與新的曙光。
19世紀末，在光的電磁理論的發展過程中，有人認為宇宙間充滿一種叫做「以太」的介質，光是靠以太來傳播的，而且把這種「以太」選作絕對靜止的參考系，凡是相對於這個絕對參考系的運動叫做絕對運動，以區別於對其他參考系的相對運動。經典電磁理論只有在相對於以太為靜止的慣性系中才能成立。根據這個觀點，當時物理學家設計了各種實驗去尋找以太參考系。其中，1887年，邁克耳孫（A.A.Michelson)和莫雷（E.W.Morley）的實驗特別有名。根據他們的設想，如果存在以太，而且以太又完全不為地球運動所帶動，那麼，地球對於以太的運動速度就是地球的絕對速度。利用地球的絕對運動的速度和光速在方向上的不同，應該在所設計的邁克耳孫干涉儀實驗中得到某種預期的結果，從而求得地球相對於以太的絕對速度。
邁克耳孫和莫雷在不同地理條件、不同季節條件下多次進行實驗，卻始終看不到干涉條紋的移動。出乎意料的是原本為驗證以太參考系而進行的實驗，卻無意中提出了否定以太參考系的證據，並被整個物理學領域接受而至今。狹義相對論正是在這種條件下破土而出的。
可是，由於光具有波粒二相性，是一個個非常非常微小的能量個體，不僅僅是直線傳播（運行），而是具有波動特性的螺旋運動軌跡。盡管光波是電磁波的一種類型，但是，光波並不像大多數電磁波一樣做球形擴張式傳播。因此，光粒子不是靠以太來傳播的，它猶如出鏜的子彈，單方向直線（螺旋線）運行，只需啟動能量，不需介質的傳播，更不能簡單地等同於聲波的機械能量在其介質中的連續的球形擴張式傳遞。同時，把「以太」選作絕對靜止的參考系，是一種主觀片面性。因為，以太憑什麼要絕對靜止呢？如果「以太」不是絕對靜止的物質體系，而恰恰是一個與星系的運動相關的，或者是同步的、廣密的物質體系，那麼，19世紀末之前，人們卻正好把「以太」作為絕對靜止的參考系來看待，因此則必然導致錯誤的結論和錯誤的理論體系！如果分布在地球表面的以太，是與地球運行速度（公轉與自轉）既同向又同步的話，如同「論統一場」所描述的那樣。那麼，1887年，邁克耳孫（A.A.Michelson)和莫雷（E.W.Morley）所做的證明以太存在的光干涉實驗，事實上應該是充分地證明了以太肯定存在的科學結論。也即，實驗肯定無誤，是「以太絕對靜止」這個假定的前提有誤，因而導致了歷史性的、截然不同的科學結論！！！
顯而易見，邁克耳孫和莫雷的為驗證以太參考系而進行的光干涉實驗，因為其假定的前提條件的不完全充分性，因此不能作為否定以太參考系的證據，哪怕是已經被世界物理學界、科技界認可了一百多年。由此可見，否定以太的實驗結論是一個歷史的失誤或錯覺。
進一步地，當以太確實存在，而且不是絕對靜止不動的以太，那麼，僅僅建立在坐標變換條件下的愛因斯坦相對論，則自然只是數學上的變換而已，並不一定具有確切的物理意義。況且，相對論並沒有從具體的物理意義上破譯引力場這種特殊物質的物質性質和具體的引力傳遞與作用機制，僅僅只是一種數學上的描述而已。一個不能直接揭示其物理意義和物質本質的數學描述形式，盡管是所謂的十分精確，但是，它顯然在對物質本質的深刻認識與系統全面地破譯方面，仍然存在一定差距，甚至是相當的差距。因此，愛因斯坦自己也非常追求理論上的簡潔性，並對統一場理論持續了幾十年的探尋不已，且直至終生。當他對統一場無能為力之際，也極大地寄希望於後來人。
Ⅵ 亞里士多德的《政治學》主要內容
亞里士多德的政治學
亞里士多德的政治學是既有趣而又重要的；——所以有趣，是因為它表現了當時有教養的希臘人的共同偏見，所以重要，是因為它成了直其中世紀末期一直有著重要影響的許多原則的根源。我並不以為其中有很多東西對於今天的政治家是有任何實際用處，但是有許多東西可以有助於弄明白希臘化世界各個地方的黨派沖突。亞里士多德對於非希臘化國家裡的政府方法是不大留心的。他的確提到過埃及、巴比倫、波斯和迦太基，但是除了迦太基而外，其餘都只是泛泛提到而已。他沒有提到過亞歷山大，對於亞歷山大給全世界所造成的徹底變革他甚至於絲毫也沒有察覺到。全部討論都談的是城邦，他完全沒有預見到城邦就要成為陳跡了。希臘由於分裂為許多獨立的城邦，所以就成了一個政治試驗室。但是這些實驗能以適用的東西卻自亞里士多德的時代以後就已不存在了，下其中世紀義大利的城市興起為止。亞里士多德所引據的經驗在許多方面都更適用於較為近代的世界，而不是適用自從他這本書寫成以後的一千五百年之中所曾存在過的任何世界。
他附帶說了許多非常有趣的話，其中有些我們在談到政治理論之前可以先說一說。他告訴我們說，幼利披底在馬其頓王阿其老斯的宮廷里曾被一個名叫迪卡尼庫斯的人罵他有口臭。國王為了讓他息怒，就允許他鞭打迪卡尼庫斯。他就這樣做了。迪卡尼庫斯等待過許多年以後才參與一次成了功的陰謀，把國王殺死了；但是這時幼利披底已經死了。他又告訴我們說應當在冬天吹著北風的時候受孕；又說必須小心翼翼地避免說下流的話，因為「可恥的話引人去做可恥的事」。又說除了在神殿里而外任何地方都不能容許猥褻，在神殿里則法律甚至於是允許穢言的。人們不應該結婚太早，因為如果結婚太早生下來的就會是脆弱的女孩子，妻子就會變得淫盪，而丈夫則會發育不全。結婚正當的年紀男人是三十七歲，女人是十八歲。
我們從這裡面知道了泰勒斯曾被人嘲笑過他的貧窮，他就用分歧付款的辦法買下來所有的榨油器，於是就能夠掌握榨油器的壟斷價格。他做出這件事是要表明哲學家是能.夠.搞錢的。如果哲學家終身貧窮的話，那是因為他們有著比財富更重要得多的事要去思想。然而這一切都是順便提到的；現在我們就來談更嚴肅的問題。這部書開宗明義就指出國家的重要性；國家是最高的集體，以至善為目的。按照時間的次序，最先有家庭；家庭建築在夫妻與主奴這兩大關繫上，這兩者都是自然的。若幹家庭結合成一鄉；若干鄉結合成一國，只須這種結合大得差不多足以自給。國家雖然在時間上後於家庭，但在性質上卻優先於家庭，並且也優先於個人；因為「每一事物當其充分發展時，我們就把這稱為是它的性質」，人類社會充分發展時就是國家，而全體是優先於部分的。這里所包含的概念是有.機.體.的概念：他告訴我們說，當身體毀滅的時候，一隻手就不再是一隻手了。這個涵意就是，一隻手是被它的目的——即拿取——所規定的，唯有當手與一個活著的身體結合在一起的時候才能夠完成它的目的。同樣，一個人也不能夠完成他的目的，除非他是國家的一部分。亞里士多德說創立國家的人乃是最偉大的恩主；因為人若沒有法.律.就是最壞的動物，而法律之得以存在則依靠國家。國家並不僅僅是一個為了進行交換與防止罪惡的社會：「國家的目的是善良的生活。......國家就是家庭與鄉結合成為一種完美自足的生活，所謂完美自足的生活就是說幸福與榮譽的生活」（1280b）。「政治社會的存在是為了高貴的行為，而不是僅僅為了單純的共同相處」（1281a）。
一個國是由若幹家組成的，每一家都包括一個家庭，所以討論政治就應該從家庭開始。這一討論的主要部分是有關於奴隸制的——因為在古代，奴隸總是算做家庭的一部分的。奴隸制是有利的、是正當的，奴隸天.然.應該低於主人。有些人生來就註定應該服從，另有些人生來就註定應該統治。一個天生就不屬於自己而屬於別人的人，生來就是一個奴隸；奴隸不應該是希臘人，而應該是其他精神低劣的下等種族（1255a與1330a）。馴服的動物當被人統治時就更好得多，那些天生下等的人被優勝者所統治的時候情形也是一樣。或許有人要問，以戰俘做奴隸的辦法究竟是不是有道理的呢；威力，例如在戰爭中使人獲得勝利的那種威力，好象是蘊涵著更為優越的德行的樣子，但是情形卻往往並不如此。可是無論如何，對於那些雖然天生來應該受統治卻不肯屈服的人而發動戰爭，那樣的戰爭總是正義的（1256b）；而這就蘊涵著在這種情況之下把被征服者轉化為奴隸就是正當的。這彷彿是足以為古往今來任何的征服者作辯護了；因為沒有一個國家會承認自己天生來就應當是被統治的，所以對於自然意圖的唯一證據就必須從戰爭的結果來推斷。因此每一場戰爭里的勝利者就都是對的，被征服者就都是錯的。這倒很能自圓其說。
其次就是關於貿易的討論，這一討論深刻地影響了經院學者們的善惡論。每件事物都有兩種用途，一種是正當的，另一種是不正當的；例如一雙鞋可以用來穿，這就是它的正當的用途，或者可以用來交換，這就是它的不正當的用途。因此一個必須靠賣鞋為生的鞋匠的身分就有些下賤了。亞里士多德告訴我們說，零售並不是發財致富的藝術中的一個自然部分（1257a）。發財致富的自然方式是巧妙的經營房產與地產。以這種方式所能得到的財富是有限度的，但是由貿易而得到的東西則是沒有限度的。貿易必須和錢打交道，但是財富並不在於獲得貨幣。由貿易而獲得的財富很正當地是要被人憎恨的，因為它是不自然的。「最可憎恨的一種，而且是最有理由被憎恨的，就是高利貸；高利貸是從錢的本身里而不是從錢的自然對象里獲利的。因為錢本是為了用於交換的，而不是要靠利息來增殖的。......在一切發財致富的方式之中，高利貸是最不自然的」（1258）。這種教誡產生了什麼結果，你不妨去看陶奈的《宗教與資本主義的興起》一書。但是雖說他講的歷史是可信的，然而他的敘述卻有一種袒護前資本主義的偏見。
「高利貸」是指一.切.有利息的貸款，而不象現在那樣僅僅是指以過高的利率貸款。從古希臘時代直到今天，人類——或者說至少是經濟上更為發展的那一部分人類——一直是分裂為債權人與債務人的；債務人始終不贊成利息，而債權人則始終贊成它。在大多的時候地主都是債務人，而從事商業的人則都是債權人。哲學家們的見解除了少數例外，都是吻合於自己階級的金錢利益的。希臘哲學家都是屬於佔有土地的階級或者是被這個階級所僱用的，所以他們不贊成利息。中世紀的哲學家都是教士，而教會的財產主要的是土地，所以他們看不出有理由要修改亞里士多德的意見。他們之反對高利貸更因反猶太主義而得到加強，因為大部分流動資金都是猶太人的。僧侶們與貴族們是有爭執的，並且有時候還非常之尖銳，但是他們可以聯合起來反對萬惡的猶太人，——猶太人曾以貸款的辦法幫他們渡過了壞年成，並認為自己應該得到自己節儉的某種報酬。
隨著宗教改革，情形便起了變化。許多熱誠的新教徒都是經營企業的。對於他們來說，貸款謀利乃是最重要的事。因此首先是加爾文，後來是其他新教的神職人員，都承認利息。最後天主教會也就不得不步其後塵，因為古老的禁例已經不適於近代的世界了。哲學家們的收入現在都得自大學的資金，所以自從他們不再是教士，因而不再與土地佔有相聯系之後，也都一直是贊成利息的。每一個階段都曾有過豐富的理論論據在支持著經濟上對自己有利的意見。
柏拉圖的烏托邦被亞里士多德根據種種理由而加以批判。首先是非常有趣的闡述，說它把太多的統一性賦予國家，把國家弄成了一個個體。其次就是那種反對柏拉圖所提議的廢除家庭的論證，這是每個讀者自然而然會想得到的。柏拉圖認為只消把「兒子」這個頭銜加給所有可能構成親子關系的同樣年紀的人，一個人對於全體人民也就獲得了目前人們對他們自己真正的兒子所具有的那種感情。至於「父親」這個頭銜，也同樣如此。反之，亞里士多德卻說，凡是對最大多數的人所共同的東西便最不為人所關心，如果「兒子們」對於許多「父親們」都是共同的，那麼他們就會共同地受人忽視；做一個實際上的表兄弟要比做一個柏拉圖意義上的「兒子」還要好得多；柏拉圖的計劃會使得愛情化成水的。然後就是一種奇異的論證說，既然禁絕情慾是一種德行，那麼要求有一種消滅這種德行以及與此相關的罪惡的社會制度就是很可惋惜的事情了（1263b）。於是他就問道，如果婦女是公共的，那麼由誰來管家呢？我從前寫過一片文章題名為「建築與社會制度」，在這片文章里我曾指出一切想把共產主義和廢除家庭這兩者結合在一片的人，也必定要提倡人數眾多的、有著公共廚房、餐廳和托兒所的公社家庭。這種制度可以描敘為是一種僧院，只是不須要獨身罷了。對於實現柏拉圖的計劃來說，這一點是具有根本意義的，並且這一點比起柏拉圖所推薦的其他許多事情來，絕不是更不可能的事情。
柏拉圖的共產主義困惱了亞里士多德。他說，那會使人憤恨懶惰的人，並且會造成在同路人之間所常有的那類爭端。如果每個人都關心自己的事情，那就要好得多。財產應該是私有的；但是應該以仁愛來這樣教導人民，從而使得財產的使用大部分能成為公共的。仁愛與慷慨都是德行，但是沒有私有制，它們便是不可能的。最後他又告訴我們說，如果柏拉圖的計劃是好計劃，那末早就會有別人想到過這些了。①我並不同意柏拉圖，但是如果有任何東西能使我同意柏拉圖的話，那就是亞里士多德反對柏拉圖的論據了。
在談到奴隸制的時候，我們已經看到，亞里士多德不是一個信仰平等的人。縱使承認了奴隸與婦女的服從地位，但所有的公.民.在政治上究竟應該不應該平等，還仍然是個問題。他說有些人認為這是可以願望的，根據的理由是一切革命的關鍵都在於財產的規定。他反對這種論證說，最大的罪行乃是由於過多而不是由於缺匱；沒有一個人是因為要躲避凍餒才變成為一個暴君的。
當一個政府的目的在於整個集體的好處時，它就是一個好政府；當它只顧及自身時，它就是一個壞政府。有三種政府是好的：即，君主制、貴族制和立憲政府（或者共和制）；有三種政府是壞的：即，僭主制、寡頭制和民主制。還有許多種混合的中間形式。並且還須指出，好政府和壞政府是被當權者的道德品質所規定的，而不是被憲法的形式所規定的。可是，這只有部分的真確性。貴族制就是有德的人的統治，寡頭制就是富人的統治，而亞里士多德並不認為德行與財富是嚴格的同義語。亞里士多德按照中庸之道的學說所主張的乃是，適度的資產才最能夠與德行結合在一片：「人類並不藉助於外在的財貨才能獲得或者保持德行，反而是外在的財富要藉助於德行；幸福無論是存在於快樂，還是存在於德行，還是兼存於這兩者，往往總是在那些在自己的心靈上與性格上有著最高度的教養卻只有適度的身外財富的人們的身上才能夠找得到，而不是在那些具有多得無用的身外財貨卻缺少高尚品質的人們的身上找到的」（1323a與b）。因此最好的人的統治（貴族制）與最富的人的統治（寡頭制）二者之間是有區別的，因為最好的人往往只有適度的財富。民主制與共和制之間——除了政府的倫理差異而外——也是有區別的，因為亞里士多德所稱之為「共和制」的，保留著有某種寡頭制的成份在內（1293b）。但是君主制與僭主制之間的唯一區別則只是倫理的。
他強調要以統治政黨的經濟地位來區別寡頭制與民主制：當富人完全不考慮到窮人而統治的時候便是寡頭制，當權力操在貧困者的手裡而他們不顧及富人的利益時便是民主制。
君主制比貴族制更好，貴族制比共和制更好。但是最好的一腐化就成為最壞的；因此僭主制就比寡頭制更壞，寡頭制就比民主制更壞。亞里士多德就以這種方式達到了一種有限度的為民主制進行辯護；因為絕大多數的實際政府都是壞的，所以在實際的政府中，民主制倒也許是最好的。
希臘人的民主概念在許多方面要比我們的更極端得多；例如亞里士多德說，選舉行政官的辦法是寡頭制的，而用抽簽來任命行政官才是民主的。在極端的民主制里公民大會是高於法律之上的，並且獨立地決定每一個問題。雅典的法庭是由抽簽選出來的大量公民所組成的，而不需任何法學家來幫忙；這些人當然易於被雄辯或者黨派的感情所左右。所以當他批評民主制的時候，我們必須理解他所指的乃是這種東西。
亞里士多德對於革命的原因曾有長期的討論。在希臘，革命的頻繁就象已往在拉丁美洲一樣，所以亞里士多德有著豐富的經驗可以引征。革命主要的原因，則是寡頭派與民主派的沖突。亞里士多德說民主制產生於一種信念，即同等自由的人們應當在一切方面都是平等的；而寡頭制則產生於一種事實，即在某些方面優異的人要求得過多。兩者都有一種正義，但都不是最好的一種。「因此只要兩黨在政府中的地位與他們所預想的觀念不相符，他們就會掀起革命」（1301a）。民主的政府比寡頭制更不容易有革命，因為寡頭們彼此之間可以起糾紛。寡頭們似乎都是些精力旺盛的傢伙們。他告訴我們說，在有些城邦里寡頭們宣誓說：「我要做一個人民之敵，我要竭盡全力設法來對他們加以一切的傷害」。今天的反動派可就沒有這么坦白了。
防止革命所必須的三件事情就是：政府的宣傳教育，尊重法律（哪怕是在最小的事情上），以及法律上與行政上的正義，也就是說「按比例的平等並且使每一個人都享受自己的所有」（1307a，1307b，1310a）。亞里士多德似乎從未體會到過「按比例的平等」的困難。如果這就是真的正義，那末比例就必須是德.行.的比例。可是德行是難於衡量的，而且是一件具有黨性爭論的事情。所以在政治的實踐上，德行總是傾向於以收入來衡量的；亞里士多德試圖在貴族制與寡頭制之間所做的那種區別，唯有在有著根深蒂固的世襲貴族的地方才是可能的。縱使是那樣，但一旦有了一個巨大的富人階級而又非貴族階級的時候，也就必須讓他們享有政權，以免他們釀成一場革命。但除非是在土地幾乎是唯一的財富來源的地方，否則的話世襲的貴族制是決不可能長期保持他們的權力的。一切社會的不平等，從長遠看來，都是收入上的不平等。擁護民主制的一部分論據就是：想要根據財富以外的任何其他優點而奠定的「按比例的正義」的任何試圖都必然是要破滅的。為寡頭制而辯護的人們聲稱收入是與德行成比例的；先知說他從來沒有看見過一個正直的人討飯；而亞里士多德則認為善人獲得的恰好是他自己的收入，既不太多也不太少。但是這些觀點都是荒謬的。除非是絕對的平等，此外任何一種「正義」在實踐上都得酬報某種與德行迥然不同的品質，因此都是應該加以譴責的。
關於僭主制有一節是非常有趣的。一個僭主渴望財富，而一個君主則渴望榮譽。僭主的衛兵是雇傭兵，而君主的衛兵則是公民。僭主們絕大部分都是煽惑者，他們是由於允諾保護人民反對貴族而獲得權力的。亞里士多德以一種譏諷的、馬基雅弗利式的語調闡述了一個僭主要想保持權力時，必須做些什麼事情。一個僭主必須防止任何一個有特殊才乾的人脫穎而出，必要時得採用死刑與暗殺。他必須禁止公共會餐、聚會以及任何可以產生敵對感情的教育。絕不許有文藝集會或討論。他必須防止人民彼此很好地互相了解，必須強迫人民在他的城門前過著公共的生活。他應該僱用象敘拉古女偵探那類的暗探。他必須散播糾紛並使他的臣民窮困。他應該使人民不斷從事巨大的工程，如象埃及國王建造金字塔的那種做法。他也應該授權給女人和奴隸，使他們也都成為告密者。他應該製造戰爭，為的是使他的臣民永遠有事要做，並且永遠需要有一個領袖（1313a與b）。
全書里唯有這段話是對於今天最適用的一段話，思想起來不禁令人黯然。亞里士多德結論說，對一個僭主來說，沒有什麼罪惡是太大的。然而，他說還有另一種方法可以保存僭主制，那就是要有節制以及偽裝信仰宗教。但是他並沒有決定哪一種方法可以證明是更為有效。
有一段很長的論證用以證明對外征服並不是國家的目的，從而揭示了許多人都採取的是帝國主義者的觀點。確實也有一種例外：征服「天生的奴隸」是正確的而且是正當的。在亞里士多德的觀點里，這就可以證明對野蠻人的戰爭是正當的，但對希臘人的戰爭則是不正當的；因為沒有一個希臘人是天生的奴隸。一般說來，戰爭僅僅是手段而不是目的；因此一個城邦處於孤立的不可能進行征服的局勢之下，也可以是幸福的。生存於孤立之中的國家也並不必須消極無為。神和全宇宙就都是積極活動著的，盡管他們也不可能進行對外的征服。所以一個國家所應該追求的幸福就不應該·是戰爭，而應該是和平的活動，盡管戰爭有時也可以是達到幸福的必要手段。
這就引到了一個問題：一個國家應該有多麼大？他告訴我們說，大城邦永遠是治理不好的，因為人數過多就不能有秩序。一個國家應該是大得足夠多少可以自給，但是又不應該過大而不能實行憲政。一個國家應該小得足以使公民們能認識彼此的性格，否則選舉與訴訟就不能做得公正。領土應該小得從一個山頂上就足以把它的全貌一覽無余。他既然告訴我們說國家應該自足自給（1326b），但又說國家應該有進出口貿易（1327a），這就似乎不能自圓其說了。
靠工作為生的人不應該允許有公民權。「一個公民不應該過一個匠人的或者商人的生活，因為這樣一種生活是不光彩的，是與德行相違反的」。公民也不應該是農人，因為他們必須要有閑暇。公民們應該有財產，但是莊稼漢則應該是來自其他種族的奴隸（1330a）。他告訴我們說，北方的種族是精力充沛的，而南方的種族則是聰明智慧的。所以奴隸應該是南方的種族，因為如果他們要是精力充沛的話，那就不大便當了。唯有希臘人才既是精力充沛的而又是聰明智慧的；他們治理得比野蠻人好得多，如果他們團結起來，就能夠統治全世界（1327b）。人們也許可以期待，在這一點上總該提到亞歷山大了吧，但是一個字也沒有提到。
關於國家的大小，亞里士多德在不同的程度上也犯了許多近代自由主義者所犯的同樣錯誤。一個國家必須能夠在戰爭中保衛住它自己，而且甚至於還須沒有很大的困難就能保衛住它自己，如果任何一種自由的文化想要能生存下去的話，而這要求一個國家究竟有多麼大，那就得取決於戰爭的技術與工業了。在亞里士多德那時，城邦已經過時了，因為它已不能抵抗馬其頓而保衛住它自己了。在我們今天，則整個的希臘包括馬其頓在內，在這種意義上都是過時了的，正象最近所已經證明的那樣。今天要主張希臘或者任何其他小國完全獨立，那就正象是主張一個其領域站在高處就可以一覽無余的城市要完全獨立，是一樣地枉然無益。除非一個國家或同盟由於其自身的努力，就能強大得足以擊退一切外來的征服試圖，否則的話就不可能有真正的獨立。而要滿足這一要求，就絕不能比美國和大英帝國加在一片更小；而且甚至於就連這，也許還會是一個太小的單元呢。
《政治學》這部書就其傳到我們今天的形式看來是沒有完成的，它最後以討論教育而告終結。教育當然僅僅是為著那些將要成為公民的孩子們；奴隸們也可以教以有用的技術，例如烹調之類，但這並不是教育的一部分。公民應該造就得適合於他自己所生存於其下的那種政府形式，因此就應該視該城邦是寡頭制還是民主制而有所不同。然而在這一討論里，亞里士多德假定公民們全都享有政權。孩子們應當學習對他們有用的東西，但不能庸俗化；例如不應該教給他們以任何歪曲身體形象的技術，或者是能使他們掙錢的技術。他們應該適度地從事體育鍛煉，但是不能達到獲得職業性的技術的地步；受訓參加奧林匹克運動會的孩子們的健康是受到了損害的，那些在幼時曾經是勝利者的人到了成人以後幾乎很少再能成為勝利者的這一事實，就可以說明這一點。孩子們應該學習畫圖，為的是能欣賞人身的美；也應該教導他們能欣賞那些表現道德觀念的繪畫與雕刻。他們可以學習唱歌和演奏樂器，使自己能夠有品評地享受音樂，但又不足以成為技術熟練的演奏者；因為自由人除非喝醉了酒的時候，是不會奏樂或唱歌的。當然他們必須學習讀書和寫字，盡管這些也是有用的技術。但是教育的目的乃是「德行」，而不是有用。亞里士多德所指的「德行」，他已經在《倫理學》一書里告訴過我們了，而他在這部書里又反復地加以引征。
亞里士多德在他「政治學」一書里的基本假設，與任何近代作家的基本假設都大大不同。依他看來，國家的目的乃是造就有文化的君子——即，把貴族精神與愛好學藝結合在一片的人。這種結合以其最高度的完美形式存在於白里克里斯時代的雅典，但不是存在於全民中而只是存在於那些生活優裕的人們中間。到白里克里斯的最後年代，它就開始解體了。沒有文化的群眾攻擊白里克里斯的朋友們，而他們也就不得不以陰謀、暗殺、非法的專制以及其他並不很君子的方法來保衛富人的特權。蘇格拉底死後，雅典民主制的頑固性削弱了；雅典仍然是古代文化的中心，但是政治權力則轉移到了另外的地方。在整個古代的末期，權力和文化通常是分開來的：權力掌握在粗暴的軍人手裡，文化則屬於軟弱無力的希臘人，並且常常還是些奴隸們。這一點在羅馬光輝偉大的日子裡只是部分如此，但是在西賽羅以前和在馬爾庫斯·奧勒留以後則特別如此。到了野蠻人入侵以後，「君子們」是北方的野蠻人，而文化人則是南方的精細的教士們。這種情形多多少少一直繼續到文藝復興的時代，到了文藝復興，俗人才又開始掌握文化。從文藝復興以後，希臘人的由有文化的君子來執政的政治觀，就逐漸地日益流行起來，到十八世紀達到了它的頂點。
但各種不同的力量終於結束了這種局面。首先是體現於法國大革命極其餘波的民主制。自從白里克里斯的時代以後，有文化的君子們就必須保衛自己的特權而反對群眾；而且在這個過程之中，他們就不再成其為君子也不再有文化。第二個原因是工業文明的興起帶來了一種與傳統文化大為不同的科學技術。第三個原因是群眾的教育給了人們以閱讀和寫字的能力，但並沒有給他們以文化；這就使得新型的煽動者能夠進行新型的宣傳，就象我們在獨裁製的國家裡所看到的那樣。
因此，好也罷、壞也罷，有文化的君子的日子是一去不復返了。
Ⅶ 第一次提出靈活與肉體對立的觀點是哪位哲學家
迪卡是最近代的一位有詳細精神與肉體論著的哲學家，他成功的證明了意識獨立於身體。但在古希臘已經早有靈魂觀念，特別是蘇格拉底認為人的靈魂比肉體重要太多，所以不怕死。古埃及也有靈魂論。中國相同，中醫講七魂六魄，講陽氣都是這個指稱。精氣神的神就是靈魂。至於你說中醫或者原始部落的巫師是不是哲學家，那哲學的定義很復雜，符號學、語義學、維特根斯坦的語言學哲學都能辯證一番，哲學不過是符號。