1. 現代哲學與中國道家思想之間的關系
要回答你這個問題必須要對「現代哲學」、「道家思想」有一定的理解才能進行對比。
而「現代哲學」這個概念又是個非常模糊的混合概念，可以說現在人所信的任何思想都是「現代哲學」；「道家思想」也是個很多理論的集合體，但是這些理論有個根本原則：和諧。 即，一種存在與另一種存在經過磨合過程而達成的一種穩定的形態，比如自然界生物鏈是各種生物和自然組成的和諧；人類的社會形態是人類與自身與其他生物與自然組成的和諧；甚至你扔個石子都是你自身之力與外界自然力的一種和諧。
同樣「現代哲學」也是各種思想與自身、彼此和現實達成和諧。
2. 有誰知道 陳摶老祖 的資料么，越具體越好啊
陳摶（871～989年）為五代宋初著名道教學者。字圖南，自號「扶搖子」，賜號「希夷先生」。他繼承漢代以來的象數學傳統，並把黃老清靜無為思想、道教修煉方術和儒家修養、佛教禪觀會歸一流，對宋代理學有較大影響。後人稱其為「陳摶老祖」、「睡仙」等。
陳摶籍貫
亳州真源（今安徽亳縣）人，一說「普州崇龕（在今潼南縣境）人」（又有陝西人、西洛人、四川夔州府人諸說）。
據宋人王稱《東都事略·隱逸傳》記載，陳摶「始四五歲，戲渦水」，則亳州真源縣似為其出生地。
北宋太宗、真宗時（976～1021年）人李宗諤又稱陳摶為「普州崇龕人。」奉詔主編《祥符圖經》又名《州縣圖經》分冊《普州圖經》中明確記載：「陳摶字圖南，崇龕人」。「既長辭父母去學道，或居亳為亳人，或居洛為洛人，或居華山為華人。」①王象之指出：「又《別傳》一編，乃欽真觀道士謝道緣所傳，其徒相傳蓋二百餘年矣，亦以先生為崇龕寨人。」②按欽真觀即在安居縣崇龕鎮。或許崇龕乃其祖籍，亦未可知。宋馮叔豹《過崇龕寨題希夷宅》一書中也明確說：「希夷故宅，在安居縣，崇龕鎮二里，國初，即其宅為靈山觀，宣和間賜額「欽真」。北宋乾德五年(967年)廢縣為鎮，原崇龕縣「龍台鎮」劃歸崇龕鎮管轄。兩鎮合一後，崇龕是兩個集居鎮，集居、聚居通稱「閭里」，簡稱「里」。四川文史館游時敏先生在《陳摶先生小考》中定論：「依據史料，應著重第一種說法更應確定陳摶出生地在今安岳縣境內的觀音寺。」(見《高道陳摶》第27頁，四川大學出版社1993年版)安岳縣城三華里處的雲居山，有明洪武甲戌秋，縣令陳觀為之重建的陳摶墓。墓碑上刻有陳摶的《自贊銘》是現在全國獨有實物。墓後面岩石上刻有陳摶書寫的「福壽」二字，直徑1．6米大，後面岩上還刻有「圖南仙跡」，「希夷煉丹處」題字。真相寺廟宇尚存，寺內還塑有陳摶像。清人王之傑《題真相寺希夷像》詩也是一證。龍西鄉觀音寺有陳摶壩；還掘有明代《希夷故里碑》存藏龍西畜牧站房屋內；安岳縣城有「希夷池」(現文體局內)，等等，均為各個時期《安岳縣志》記錄在案。
陳摶生卒
陳摶生於唐末，根據道教徒中的說法推算，生於唐懿宗咸通十二年（871年）十月十日，與魏泰所說「生唐末」大體吻合西蜀崇龕縣（今四川安岳縣）龍台驛靈山觀（今觀音寺）。著述《易龍圖序》署有「西蜀崇龕陳摶序》仙逝於宋太宗端拱二年（989年）七月二十二日，享年118歲。
陳摶生平
年少時，好讀經史百家之書，一見成誦，悉無遺忘，頗有詩名。五代後唐長興（930～933年）中，舉進士不第，遂不求仕進，從後晉至後周，娛情山水，凡二十餘年。自言曾遇孫君仿、麞皮處士二人，謂武當山九室岩可以隱居。因入武當山，服氣辟穀，但日飲酒數杯。據北宋人文同稱，他於後晉天福（936～944年）中曾入蜀，從邛州天師觀都威儀何昌一學睡功「鎖鼻術」。魏泰謂其「或一睡三年」。
陳摶本有大志，然「數舉不第」，且厭五代之亂，又所交往者多高道隱士，因此逐漸形成「出世」思想。天福二年（937年）在蜀時，有詩雲：「我謂浮榮真是幻，醉來舍轡謁高公。因聆玄論冥冥理，轉覺塵寰一夢中。」
大約在後周或稍前，陳摶移居華山雲台觀，又止少華石室。「每寢處，多百餘日不起」。據宋朝《國史》稱，大約在此期間，他與另外兩位傳奇人物呂洞賓、李琪（或作「李奇」）交往甚密。再傳弟子陳景元又稱其與譚峭為師友。自此，其名大振。
後周顯德三年（956年）十一月，世宗「以四方未服，思欲牢籠英傑，且以摶曾踐場屋，不得志而隱，必有奇才遠略，於是召到闕下」，問以飛升黃白之術。摶答曰：「陛下為天子，當以治天下為務，安用此為？」命為諫議大夫（一說「拜左拾遺」），固辭不受。賜號「白雲先生」（此據王辟之《澠水燕談錄》。一說學者又稱白雲先生），放歸山；又命陶穀草詔，令華州刺史每事須供，歲時存問。
顯德五年（958年），成州刺史朱憲陛辭赴任，世宗令齎帛五十匹、茶三十斤賜摶。
陳摶將五代十國的統一寄希望於趙匡胤。據說趙氏登極，他聞訊大笑墜驢曰：「天下這回定疊也！」
入宋後，太宗趙光義曾兩次召見。第一次在太平興國初年，太宗待之甚厚。第二次在太平興國九年（或雍熙元年，984年）。據《太宗實錄》《續資治通鑒長編》《東都事略》等書記載，陳摶復至汴京，以羽服見於延英殿，太宗甚為禮重。因語宰相宋琪等人曰：「摶獨善其身，不幹勢利，所謂方外之士也。入華山四十年，度其年近百歲人，且言天下安治，故來朝覲，此意亦可念也。即令引至中書，卿可試與之語。」宋琪問：「先生得玄默修養之道，可以授於人乎？」陳摶答曰：「摶山野之人，於時無用，亦不知神仙黃白之術，吐納養生之理，非有方術可傳。假令白日沖天，亦何益於世？今聖上龍顏秀異，有天人之表，博達今古，深究治亂，真有道仁聖之主也。正是君臣協心同德、興化致治之秋，勤行修煉，無出於此。」宋琪等表上其言，太宗更加敬重。十月下詔，賜號「希夷先生」，並令有司增葺華山雲台觀。數月後放還山。
端拱二年（989年）卒於蓮花峰下張超谷中。
《宋史·陳摶傳》稱陳摶「能逆知人意」，「好讀《易》」。
隱居武當山時作詩八十一章，名《九室指玄篇》，言修養之事。又撰有《入室還丹詩》五十首、《易龍圖》《赤松子誡》（或作《赤松子八誡錄》）《人倫風鑒》（或作《龜鑒》）各一卷；另有《三峰寓言》《高陽集》《釣潭集》及詩六百餘首。相傳他傳有《無極圖》《先天圖》等。《全宋文》收入其數篇文章。《正統道藏》題名陳摶的作品有《陰真君還丹歌注》。南宋呂祖謙編《皇朝文鑒》，收入其《龍圖序》；元張理《易象圖說內篇》並收《易龍圖》之序及數圖式，可考見其易學象數思想。曾慥《道樞·觀空》錄其論說，又可見其觀「五空」思想。
陳摶傳說
陳傳，別號扶搖子，是毫洲真源人。他五歲時還不會說話，人稱「啞孩兒」。一天，他在水邊游戲，遇到一個青衣婦人，自稱毛女。毛女將陳傳抱到山中，餵了幾口瓊漿玉液（一說乳汁），陳傳從此心竅開爽，開口說話。毛女又將一本書投入他的懷內，並贈詩 一首：
葯苗不滿笥，又更上危顛。
回首歸去路，相將入翠煙。
陳摶本不會說話，這天回到家中突然念出這四句詩來，父母大吃一驚，忙問從哪聽來的，陳摶說是毛女所教，並取出書來，原來是本《周易》。
陳摶好讀易經，手不釋卷。他一生修道，編寫了導養、還丹為主要內容的《指玄篇》八十一章，並致力於導養之道。他近一部發展了道教修煉之法，創作出《無極圖》等一系列圖式，以「順以生人」，「逆以還丹」的理論體系來探究生命的起源，尋找延年益壽之方，因此被後世道教徒尊奉為「陳摶老祖」。
陳摶通曉了八卦大意，從此無書不看，飄飄然有出世之志。十八歲那年，父母雙亡，他於是拋散家財隱居山中。後來夢見毛女傳授他煉形歸氣、煉氣歸神、煉神返虛的大法，便遵命奉行。
士大夫們不遠千里慕名而來，陳摶卻側身而卧，不予理會。眾人見他鼾聲如雷，都紛紛嘆息而去。
後唐明宗皇帝聽說了他的高名，御筆親書派使者持詔征他出山。陳摶不違抗聖旨，只得來到洛陽歇見天子。見了天子，陳摶卻不拜，滿朝文戊大驚失色，明宗卻不怪，感嘆說」高士是不用長禮來對待的。「就將他送到禮賢賓館，釋心照料。 陳摶一無所用，早晚只在蒲團上打坐而已。明宗三番五次駕幸禮賢賓館，有時恰好逢他睡卧，也不感驚動他，就回去了。明宗心理知道他是一個異人，對他愈加敬重，想讓他擔任要職，陳摶根本不答應。 丞相馮道向明宗建議說：「眼下正值風雪交加之際，陳摶獨座蒲團，必然寒冷。陛下可派一使者，帶上一壇佳釀，再選美女三人送他佐酒暖足。他如喝了酒，要了美女，不愁他不接受官爵！」明宗點頭稱是，從宮中選出妙齡少女三人，和美酒送去，」望先生萬勿推辭。「陳摶欣然收下，開杯暢飲，對送來的美女，也不推辭。明宗見了龍顏大潤。第二天派馮前去加封官爵，但只見三位美女在房中，早以不見陳摶蹤影。馮問「陳摶先生哪去了？」 美女說：「陳先生喝完酒倒頭便睡，五更時才醒，他說我們一夜辛苦，無物相贈，於是就提詩一首，讓我們回復天子，然後就飄然出門而去。」馮只好領三個美女回朝見駕。 明宗一看，那詩寫的是：
雪為肌體玉為腮，多謝君王送得來。
處士不興巫峽夢，空煩神女下陽台。
明宗讀了詩，嘆息不已，派人四處尋訪，毫無消息。
陳摶離開京都，一直走到均洲武當山隱居下來。一天，有五位老叟來問他周易八卦大義，陳摶便傳授他們聽。因見他們顏面如玉，便求教導養之方。五位老叟把蟄伏法傳給了他。原來蟄伏法是模仿龜蛇一類動物入冬即蟄伏不食的方法，陳摶得了這種方法，就能辟穀了，有時一睡就幾個月不起。 轉眼二十多年過去了，一天，五老對陳摶說：「我們是日月池中的五條龍，受先生講誨之益，願送先生一個好地方。「於是令陳傳閉上眼睛，將他夾在翼下，飛升而行。陳摶只覺得兩腳騰空，耳邊風聲呼呼，頃刻間腳跟著地，睜眼一看，不見了五老，自己落在西嶽華山的九石岩上，陳摶就此隱居下來。
華山道士見他的住處沒有鍋爐，非常奇怪，暗地裡觀察，見他終日無所事事，惟有鼾睡而已。有一次，道士幾個月沒見著他，以為他搬到別處去了，來到柴房搬柴，卻見他睡在柴草底下。
又有一次，有個樵夫在山下割草，見山凹里有一具屍骸，塵埃有一寸高。樵夫心中憐憫，准備挖個坑埋起來。拖起來時，卻認得陳摶先生，樵夫說：「好個陳傳先生，不知為什麼死在這里？」只見陳摶把腰一伸，睜開雙眼，說：「正睡的快活，為什麼把我攪醒了？」樵夫大笑不已。
華陰縣令王逵，親自來到華山求見陳摶。到了九石岩，見光光的一片石頭，絕無半間茅舍。就問他：「先生的住處到底在什麼地方？」陳摶大笑，隨口吟道：
蓬山高處是吾宮，出即凌虛跨曉風。
因此不將金鎖閉，來時自有白雲封。
王逵要為他伐木建庵，陳摶堅決推辭。
後來這四句詩傳到周世宗耳里，知道陳摶是為高士，特地將他召來，問他國運長短。陳摶又吟出四句詩：
好塊木頭，茂盛無賽。
若要長久，添重寶蓋。
世宗皇帝姓柴，名榮，木頭茂盛，正合姓名，又有「長久」二字，以為是佳兆，卻不知趙太祖代周為帝，國號宋，「木」添蓋了一個「宋」字。宋朝享國長久，陳摶已經預先知道了。 世宗要將極品的爵位授給陳傳，陳傳不願意接受，堅決請求回山。
陳橋兵變時，趙太祖披上黃袍，登上了帝位，先生正好乘驢到華陰縣，聽說了這件事，在驢背上拍掌大笑。有人問到「先生笑個什麼？」先生道：「你們這些百姓的福運來了！天下終於太平了。」
有一天，陳摶在長安酒店飲酒，遇到趙匡胤兄弟和趙晉三人也在飲酒。陳摶見趙晉坐在二趙的上方，就一把將他拉到下席說：「你不過是紫壇的一個小星兒，如何敢佔在上位？」趙匡胤於是就問先生前程之事，陳傳道：「你們兄弟倆的星比他大的多！」趙匡胤因此非常自負，後來平定了天下，屢次派人迎取陳摶入朝，陳摶不肯，於是賜號「希夷先生」。
後來宋太祖死了，太宗即位，念及酒店奇遇，又召陳傳相間，並說好不用他行臣子之禮。陳摶才隨使者進京。太宗向他求教修養之道，陳傳說：「天子是一國之王，如果白日升天，對百姓有什麼益處？如今君明臣良，勤勉政事，施惠給百姓，就會萬世流芳的。」太宗點頭稱是，對他越加敬重。不久，陳摶就向太宗告辭，說二十年後再來見聖顏，太宗知道留不住他，便由他而去。
端拱五年，太宗皇帝在位二十年，還沒立下太子，心急如焚，思忖：「惟有陳傳最能預言人事禍福，只有請他來決斷這見事才好。」 正想到這里，內侍報告說陳摶求見。太宗大驚，請他進宮，問道；「先生這次來有什麼指教？」 陳傳說：「老夫知陛下胸中有疑，特來為陛下判斷。」 太宗大笑道：「我就知道先生有預測的眼力，今天果然如此！我正為立太子一事而煩惱不堪，襄王元侃寬容慈愛，有帝王之度，但不知福分如何，還煩先生到襄府一看。」 陳摶領命，才到襄府門前就回來了。太宗問道：「先生為何沒有進去就回來了？」 陳摶說：「老夫已看過，襄府門前來回奔走的人都有將相之福，何必再見襄王呢？」太宗於是打定主意，即日宣召，立襄王為太子，就是後來的真宗皇帝。
陳摶在京都，有住了一個月，依然回到九石岩。 這時穆伯長，種放等一百多人門人，都築室在華山之下，朝夕聽他講授《周易》。惟有五龍蟄法，陳傳並未曾傳授。 一天，陳摶命門人在張超谷口的高岩上鑿一間石室。石室鑿好後，陳摶同門人一起前往觀看，只見雲煙如翠。陳摶心想：「這就是毛女所說的『將相入翠煙」了。說完，屈膝盤坐在地上，右手支頤，閉目而逝。門人於是製作了石匣盛放他的屍體，並用幾丈長的鐵索瑣住，安放在石室內。門人剛一離開，那塊岩石自己崩塌，立刻變成了絕壁，只見五色祥雲，封住谷口，幾十天後才漸漸散去，後人於是把這個地方叫做希夷峽。
宋徽宗宣和年間，道士徐知常游華山，見峽上有鐵索垂下，便攀緣而上，來到石室。見匣蓋砌側，打開一看，惟有仙骨一具，香氣逼人。徐知常整好石蓋，攀緣而下，並上奏微宗，微宗便派徐知常帶上御香一炷，欲取仙骨供養在宮廷。
陳摶成就
一、創繪「太極圖」、「先天方圓圖」等一系列《易》圖，成為中國太極文化的創始人。
在陳摶以前未見有「太極圖」，亦未形成太極文化形態及其理論體系。自陳摶創繪出「太極圖」、「先天方圓圖」、「八卦生變圖」等一系列《易》圖，並發表《太極陰陽說》後，才出現了有宋代大儒周敦頤的《太極圖說》、張載的《太和論》、邵雍的《皇極經世》，程顥、程頤、朱熹等的《易傳》，從而才有中華獨有的太極文化形態和一系列理論的形成，尤其是宋代理學家的形成，推動了宋代歷史的進步。張載(1020——1077)字子厚，繼承陳摶的「宇宙一氣論」，提出了「太虛即氣論」，兩者契合，成為宋代唯物論的先源。不難看出，陳摶應是當之無愧的中國太極文化的創始人，宋代理學的奠基人。
二、著《易龍圖序》、傳河洛數理成為中國「龍圖」的第一人。
「龍圖」又名「河圖」，是「龍馬始負圖」和「河龍圖發」傳說的簡稱，早在《尚書雇命》中有「河圖」記載，因未見圖，兩漢時期學者爭論不休，各說不一。有《河圖》20卷在隋煬帝(楊廣)時因戰亂燒毀而失傳。在五代後周時，陳摶著《龍圖序》，又名《易龍圖序》，從道家文化寶庫中傳出了《龍圖》的基本內容後，人們才知道「龍圖」是一個物象數理起源圖示，後來科學家認定「河圖為數學之母」，「數學為科學之母」，因而才知道《河圖》的重大作用。《易龍圖序》對南宋偉大數學家秦九韶的《數術九章》以啟迪作用。他在自序中數學基礎「自爰河圖洛書，八卦九疇」，即為明證。可見陳摶應是中國「龍圖」第一傳人。
三、注釋《正易心法》，倡先天易學，為中國自然科學的發展提供了有力參考。
他的先天易學，是宋代新「易」學始祖。新就新在把「道儒佛」三家之學融合在一起，三教互補，融會貫通，形成中國古代完整的哲學體系。陳摶認為：周孔《易》學為儒家一家之言，已不能適應社會發展的需要。因此，他在《正易心法注》中明確指出：「學易者，當於羲皇心地中馳騁，無於周孔語言下拘攣。」主張融合三家以治《易》、以治學、以治心、以治身、以治天下一切。在這一學術思想的指導下，大儒邵雍(陳摶的第三弟子)從事研究先天易學長達30年之久，「冬不爐，夏不扇」寫出了《皇極經世》巨著，至今仍是物理學、天文學、生態學、自然環境學等自然科學的重要參考工具書。
四、著《指玄篇》、《觀空篇》、《胎息訣》和《陰真君還丹歌注》等，並親自實踐，成為天下睡仙第一人。
陳摶十分推崇《無極圖》，並指導和完善道教內丹哲理，不僅使自己率先成為「天下睡功第一」，而且把秘而不傳的內丹學說公開化、社會化，推動了中華全民健身運動發展，功在千秋。陳摶擯棄外丹，注重內丹。他以「身口為爐」、「宮室為灶」、「腎為水」、「心為頭」、「肝為木」，使木生心火以煉腎水，達到「成塵得變」，結成人體內的無價「金丹」；其核心是「修心養腎」控制人的慾望，不讓野蠻的慾望泛濫，這是他內丹修煉的目的，象這樣的強身延年的內丹修煉法則，至今仍具有重要的現實意義。
五、著《龜鑒》、《心相篇》等，把中國古代相學引向唯物論的范疇。
《龜鑒》明言：「有天者貴，有地者富，有人者壽」。有天、有地，人事不修，是徒有相也。人不可貌相，只要「有天」，人在自然界，只要靠勞動和智慧去換取生活財富，「有地」，身處世間，以「道德仁義禮」等的中華民族美德來規范自己。「天地人」三者的協調一致，不妄想，不妄為，這就是人的全相、貴相、富相、壽相的重要標志。他把自然物質的「水火」認作人的生命之源，重申了古代唯物哲學家認為宇宙萬物的本源是物質的觀點，維護了唯物的「天人相應論」。
六、著《三峰寓言》、《高陽集》、《釣譚集》、《木岩集》、《詩評》等，博學多才，後世尊他為「儒師道祖。」
陳摶與世不爭，不貪富貴，不求仕祿，不僅受到社會人士的普遍尊重，而且受到朝廷多次召見。(曾諫過多次治國之道，均得皇帝恩准。)唐僖宗賜他為「清虛處士」。周世宗賜他為「白雲先生」，宋太宗賜他為「希夷先生」。陳摶集「道德文章已系於一身」，成為中華民族古代史、政治史、文化史上的一代楷模。元代學者虞集在《題陳希夷先生畫像贊》中評價他為「圖書之傳，百世之師」。
七、書寫「福壽」二字，獨具特色，為後世所推崇。
今安岳、大足、潼南、峨眉山、華山、山東蓬萊仙境等全國各地，皆保存了陳摶書寫的「福壽」二字石刻，此二字獨具特色，內含「田給予福、林付長壽」八字哲理，受到世人贊嘆。其寓意是宣傳道家人與自然、注重生態平衡、保護自然環境、粗食布衣等哲學思想，為後人留下一筆寶貴財富。
八、精通棋藝，立健腦益智之功。
奕棋是中國一門增知強身的一項體育運動，古往今來受到社會的普遍重視。四川省邛崍縣的白鶴山點易洞對面有棋盤山仙人洞，是陳摶修煉時常奕棋的地方；華山至今還保留一個「博台」俗稱「下棋亭」，傳說陳摶與趙匡胤以棋局贏華山，其遺跡在此。「自古華山不納糧」，就是講的這個傳說故事。2001年陳摶學術研究會會長楊啟富同筆者曾親臨華山考察，獲得不少陳摶學術方面的資料、照片，受益非淺。
陳摶遺跡
山東青州雲門山有陳摶洞,傳言,摸摸陳摶的頭,吃穿都不愁。
安徽渦陽縣城東北30公里石弓集西北隅,S202省道南側,有一小山,在山石西側一方石面上,有似人卧痕跡,長有數尺。傳說，陳摶在此鼾睡，一覺八百載，把青石壓成人形痕跡，故稱為陳摶卧跡。現在人形卧跡依然可見。
湖北武當山凌虛崖有陳摶隱居處。
陳摶遺譜
話說距今千餘年前，正值中國歷史外的殘唐五代時期，那時的趙匡胤還只是一名普通的軍卒，整日里游手好閑，還未成為大宋朝的皇帝。趙匡胤性好弈棋，加上他勇謀雙備，棋藝進展得較快，等閑好手，均為他所敗，於是便有些驕傲起來，誇口說自己是天下第一高手，常發出難逢敵手之感慨。
有一次趙匡胤隨軍至陝西，過華山時聞聽山上有一道士，人稱陳摶老祖，象棋下得極好，遠近聞名。趙匡胤不覺技癢，登上華山去找老道下棋。陳傳老祖見他只不過是個軍卒，不願與之對弈。趙匡胤一聽急了，便說要以整座華山為賭－－－豈料棋至殘局時，他因操之過急而漏殺一子，反被陳摶老祖反敗為勝。
趙匡胤 紅先負 陳摶
（五代十國時期某月某日）
1、兵七進一 卒7進1 2、馬八進七 馬8進7
3、馬二進三 馬2進3 4、相七進五 馬7進6
5、炮二進二 卒7進1 6、兵三進一 炮8平7
7、炮二平一 車9平8 8、車一平二 車8進9
9、馬三退二 馬6進8 10、炮八進二 炮7平8
11、兵三進一 馬8進6 12、炮一平四 馬6進7
13、炮四退三 車1進1 14、馬二進一 炮8進5
15、馬七進六 車1平7 16、炮八退三 馬7退9
17、相三進一 車7進3 18、仕四進五 炮8進2
19、相一進三 炮2進4 20、兵一進一 車7平4
21、馬六退七 炮2退5 22、炮八平七 炮8平9
23、車九平八 炮2平8 24、炮四平二 炮8進6
25、兵七進一 卒3進1 26、馬七進八 卒3進1
27、相五進三 炮8平7 28、炮二平三 車4平8
29、車八進二 車8進5 30、仕五退四 馬3進4
31、炮七進八 士4進5 32、馬八進九 車8平7
33、炮三平八 士5進4 34、炮七平九 馬4進5
35、車八進七 將5進1 36、馬九進八 車7平6
37、帥五進一 馬5進3 38、帥五進一 馬3進4
39、炮八平六 炮9平8 40、炮九退一 將5進1
41、馬八退七 將5退1 42、馬七進六 將5進1
43、馬六進四 將5退1 44、馬四退六 將5進1
45、車八平五 ......
至此，黑只有士4退5，然後紅炮九退一，黑只能將5平6，紅車五平四抽車勝定。陳摶一算，不好！華山美夢豈不要落空？急中生智，想出一計，他故意說了幾句諷刺趙匡胤的話，想激怒趙，使其上當。果然，趙怒不可遏，出現失誤，功虧一簣。
45、 ...... 士4退5 46、車五退一！......
趙吃士失誤，應該炮九退一。
46、 ...... 將5平4 47、馬六退八 車6退2
48、帥五退一 車6進1 49、炮六平四 馬4退3
（黑勝）
從此，陳摶便開始呼呼大睡，每當醒來便問：「現在誰是皇帝啊？」當回答不是趙匡胤時，便又倒下大睡。一等就是五十年，當趙匡胤成為皇帝後便把華山賜給了陳摶。而趙本人在下了這局棋後則吸取教訓，很少動怒。大概這也是下棋能修身養性之所在吧。
3. 道家哲學、道教思想、陳摶內丹道所共同追求的境界是什麼
陳摶說：「修玄無別法，只須冥心太元，體認生身受命之處，而培養之，扶植之，保護之而已，故曰歸根，曰復命，要不出冥心凝神四字。」「冥心凝神」內觀諸己，正與唐代道士司馬承禎「坐忘」思想相一致，均淵源於莊子哲學思想。《莊子•人間世》：「若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。……氣也者，虛而待物者也。惟道集虛。虛者，心齋也。」能做到心齋坐忘，冥心凝神，就可以忘乎一切，入於不死永生的境界，與道合一，與天地萬物一體，復歸於本原。這正是道家哲學、道教思想、陳摶內丹道所共同追求的境界。
4. 北宋儒學復興運動的歷史文化背景
儒學的復興，首先得力於統治者的需要、愛好和提倡。趙匡胤雖戎馬一生，但在北宋王朝建立之後卻遠比劉邦聰明，深知可以馬上得天下，但無法以馬上治之。他不僅自己獨喜觀書，手不釋卷，且嚴格要求臣下都要積極讀書，以知治國之道。於是在北宋王朝的官僚隊伍中，自始就形成一種重文輕武的風氣。宋太祖 " 杯酒釋兵權 " ，宰相趙普號稱以 " 半部《論語》治天下 " ，以及宋初確立以文官知州事的制度等，都是這種風氣的必然反映。
在提倡讀書的同時，趙匡胤竭力褒揚孔子和儒學，登基伊始，就下令增修國子監學舍，修飾先聖十哲像，畫七十二賢及先儒二十一人像，並親自為孔子、顏淵撰寫贊辭，命宰臣分撰余贊，車駕一再臨幸焉。所有這些，對宋初儒學的復興都起到至關重要的作用。
統治者對儒學的厚愛激勵著儒生們奮發求學，貢獻智慧，儒生門的奉獻也確乎沒有辜負統治者的期待。有鑒於宋初的政治格局與外部環境，儒學的復興最先體現在《春秋》學這一熱點問題上。因為在儒家諸多重要經典中，只有《春秋》學的大一統和尊王攘夷的宗旨無須經過多少改裝，就可以用來為宋初的現實服務。因此宋初儒家學者出於最直接的現實感受，很自然地將研究的視點集中在《春秋》上。據《宋史·藝文志》著錄，宋人有關《春秋》的著述在二百種以上，而僅僅在宋初學者劉敞之前，所列宋人《春秋》傳注就達十七種一百八十四卷。據此可知宋初儒學復興確以《春秋》經傳之華為主。其中如孫復的《春秋尊王發微》，明確宣布他的研究目的在於尊王，在於正君臣之分，明大一統之義，開宗明義地強調隱公 " 元年眷王正月 " 的基本主題就是 " 孔子之作《春秋》也，以天下無王而作也，非為隱公而作也。然則《春秋》之始於隱公者非他，以平王之所終也。 " 在他看來，《春秋》之所以書 " 王正月 " ，原因在於 " 夫欲治其末者，必先端其本；嚴其終者，必先正其始。元年書王，所以端本；正月，所以正始也。 " 這就是他所揭示的《春秋》尊王的微言大義。
作為 " 宋初三先生 " 之一，孫復的《春秋》學研究不僅為有宋一代《春秋》學研究開風氣，定調子，而且更為重要的是他舍棄傳注，直探經文本義的研究方法，實際上是儒家經典研究史上的一種範式革命，它的價值似乎不在於儒學的復興，而在於儒學的更新。對此，歐陽修、朱熹以及四庫館臣等都深明其中的意蘊，不論他們是否贊成孫復的具體學術觀念，他們都不能不承認孫復的研究方法對後世儒學進程具有重要的啟迪作用。在他們看來，孫復於《春秋》的研究結論不必盡信，然而其方法確實對後儒有很大的影響。
如果僅就方法而言，孫復不惑傳注的做法淵源有自，這實際上是唐中期以啖助、趙匡、陸淳等為代表的懷疑學派思想傳統的必然延續；也就是說，包括孫復在內的宋儒，繼承啖、趙、陸的學術傳統在合三傳為通學的同時，依然懷疑早期傳注的權威性，以為儒學的真正復興，不在於記誦傳統傳注的訓詁，而是要結合現實社會需要，拋開傳注，直探經文本義。易言之，儒學復興的真正出路，不在於對傳統傳注的因襲，而在於重為注釋，講究與現實相關的微言大義，從而使儒學在內容與形式上都能回到經典的形態。
疑傳尊經是宋初儒學的基本特徵，他們以回歸經典為號召，展開了一場遠比中庸疑傳學派規模更大的懷疑運動。這一運動由孫復肇其始，中經其門人石介、十建中、張炯等人的發揮，加之范仲淹 i 歐陽修等文壇祭酒的呼應，至慶歷年間繼續深化，終於演化成由疑傳向疑經的根本轉變。這一思潮的必然結果，不只是對傳統儒學極大的沖擊和挑戰，而且必然意味著儒家精神的解放，為拋開傳注、自由議論的性命義理之學開辟一條通路。
如果說對儒家經傳的懷疑思潮是由孫復肇其始的話，那麼范仲淹與歐陽修的呼應與支持則是這一運動得以開展的最大助力。嚴格地說，范仲淹和歐陽修都不是純粹的學者，作為文壇祭酒和執牛耳的人物，他們在宋初最早倡導儒學復興，並將儒學的憂世情懷坷宋初現實密切結合起來。這種以天下為已任的精神復甦，既是對早期儒學 " 士不可以不弘毅 " 精神的認同與復舊，當然也是對漢唐煩瑣經學的批判與揚棄。它的意義除使士大夫崇尚風節， " 先天下之憂而憂，後天下之樂而樂 " 外，便是啟導儒家知識分子不能脫離現實，惜首窮經，而要學以致用，積極干預政事，議論國事， " 寧鳴而死，不默而生 "," 開口攬時事，論議爭煌煌 " 。這實際上開啟了宋儒自由議論的風氣。
自由議論是一切學術得以進步的基本條件。末代儒學之所以獲得超越漢唐的進步，並影響此後數百年，一個最為重耍的前提就是末代統治者雖然實行高度的中央集權，但同時尊重手無寸鐵的知識分子自由議論。宋太祖曾立下誓規： " 不殺士大夫 " ，而且 " 不欲以言罪人 " 。知識分子面對這種情勢，在自由議論的同時，當然極容易自覺或不自覺地遵守必要的游戲規則。試看宋人文集和各種語錄，天下事似乎沒有他們不敢議論者，但卻極少見他們有與統治者直接對立的情緒。於是末代儒者不論是對現實的憂患，還是對傳統的批判與懷疑，都極易獲得統治者的同情和支持，因為統治者不難覺察他們的忠誠心跡。
以范仲淹為代表的宋初知識分子首開自由議論之風，這種風氣對儒學的直接影響便是使以孫復為代表的懷疑精神成為學術界的主流，視為正常而不視為異端。尤其是范仲淹對孫復的竭力舉薦，更使宋儒的懷疑精神獲得相當的自覺與充分的發展。與范仲淹時代相當的歐陽修，雖也同樣不是一個嚴格的儒家學者，但憑借他那大文學家的睿智與敏感，對儒家經典提出多方面的質疑，從而使宋初的疑傳疑經思潮達到高潮，並終於導致儒學發展的轉變。他大膽批評被欽定為儒學標准解釋的唐代《九經正義》，掇諸人情史實，疑經疑傳。他認為，儒家經典經過秦火的摧殘早已大量散失，漢唐以來的諸家解說收拾亡逸，發明遺義，正其訛謬，得其粗備，故而有參考價值。但同時又必須看到，自孔子歿，群弟子散亡，而六經多失其旨，再經秦火，六經之旨更隱而不顯。因此漢唐以來的諸家解說雖有一定的參考價值，但畢竟不可盡信。因此他對儒家群經的可信性提出全面質疑，從而使宋初的疑經疑傳思潮達到高峰。但由於歐陽修畢竟不是一個純正的經學家，他的大膽懷疑雖對學界有重要的啟發意義，然而其論證過程總顯得粗疏。真正將這種懷疑轉化為一種正面的研究並進行詳盡論證的，還是劉敞等人。劉敞的《七經小傳》標志著儒學由漢唐訓詁之學向宋明理學的正式轉變。
《七經小傳》雖然不乏穿鑿之辭，但其畢竟首開議論之風，將原先奉為至上而神聖不可侵犯的儒家經典拿出來議論一番，因此其價值不在個別論點的得失，而在學風的轉移，在於學術範式的革命和重建，那就是義理之學的興起並終於取代訓詁之學而成為時代思潮的主流。儒家學者一改漢唐諸儒的章句訓詁之學，轉而探求儒學的身心性命之學，從而促進新儒學體系即理學的開創和奠基。
在宋初諸儒中，最先探討身心性命義理之學的首推胡瑗。作為 " 宋初三先生 " 之一，他似乎比孫復更進一步。如果說孫復對儒家經典權威性的懷疑開啟了宋初懷疑思潮的話，那麼胡瑗以經義和時務為重點進行教學，則一反隋唐以來重文辭的學風，標志著宋明理學的正式開端。
從儒學史的觀點看，以義理解經並不始自胡瑗。在儒學史上大凡有創見的思想家，差不多都能拋開經典的傳統解說，結合自身的生命感受，重新闡釋傳統，以合乎現實需要。孟子、荀子、董仲舒以及王弼、王通等莫不如此。從這個意義上說，包括儒學在內的傳統，並不存在唯一的解釋模式，條件不同，結論必異。據此再看胡瑗對儒家經典的義理化解釋，不論是他的《周易口義》、《春秋口義》、《洪範口義》，還是他的《中庸義》、《安定言行錄》等，雖然對先儒的解說有相當的困惑，但就其總體而言，則是適合了宋初的社會現實，在價值體系和運思模式上完成一重大轉變。比如在他的《周易》研究中，他的解說既不同於傳統的象教派，也不同於傳統的義一派，而是在兩派之外別出新解，徵引史事以證經義，進而闡釋他所理解的儒學思想本質。這實際上意味著《易》學研究的範式轉換，開啟宋儒以性命道德之學解說《周易》之先河。
性命道德之學的探究，是宋明儒學的主題，也是胡瑗學術的一個正要關切點。在這方面，他推崇孟子，反對荀子，在承認聖人也有情有欲的前提下，鼓勵人們聖人可學，不必在聖人面前自卑。在胡瑗看來，聖人既非木石，當然有情有欲，問題在於聖人的情慾並不會引出罪惡，故而胡瑗並不是後來道學家那種偽善的絕對禁慾主義者，而是肯定了情與欲的合理性與必然性。為此，胡瑗提出 " 明體達用 " 的修身養性之學。他的所謂 " 體 " 依然只是儒家倫理中的三綱五常，所謂 " 用 " 依然只是實踐這些觀念。只是由於胡瑗在宋初最先提出體用之說，因而對宋儒尤其是程頤的天理觀起到了相當重要的先導作用。程頤在《易傳序》中說： " 至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間。 " 將體視為理，將胡瑗的體用思想作為理學的內涵繼承下來，因此，胡瑗便自然成為理學的先驅者之一。
在理學的先驅者中，除了胡瑗、孫復等人外，最值得注意的是石介。他們三人合稱 " 宋初三先生 " ，均可視為理學的開山人物。就其思想主體而言，石介與胡、孫一樣，皆以復興儒學為己任，故而其學術的出發點皆從批評佛教與道教開始。石介在《辯惑篇》中聲稱，天地間本沒有佛，更沒有什麼神仙，只有自古以來聖聖相傳的 " 堯舜禹湯文王武王周孔之道 " ，才是 " 萬世常行不可易之道也 " 。他認為，儒家關於君臣父子、禮樂刑政、仁義忠信的道理皆合乎大通，而佛道二教所鼓吹的非君臣、非父子、非夫婦、非兄弟、非賓客、非朋友等奇談怪論，顯然有悸於人道。因此他對三教採取了不妥協的批評態度，宣稱 " 吾學聖人之道，有攻我聖人之道者，吾不可不反對彼也。 " 唯此點與後來的理學家援佛大儒或以儒補佛明顯不同。
石介在思想史上的另一貢獻，是繼承唐中期以來開始的古文復興運動的基本精神，竭力反對此宋初年輕浮華麗的文風，主張承繼韓愈 " 文以載道 " 的思想，以為文章之弊不亞於佛老之害，宣稱只有去此三者，乃可以有為。為此，他竭力張揚韓愈的道統說，強調儒家的真精神自孔子之後基本上沒有得到發揮， " 孔子沒，道屢塞，辟於孟子，而大明於 " 韓愈。然而自韓之後又三百年，中無聖者賢人，道統又斷。還是乃師孫復出， " 上學周孔，下擬韓孟 " ，繼承道統。且不說石介的道統編制有否漏洞，但是可以肯定地說，石介的這種編制對宋儒尤其是朱熹反復強調的道統問題實在是啟發良多。
總之，宋初三先生的思想貢獻不是營構理學的完整體系，而是以其批判性的思考啟發後儒，從而對理學的形成具有先導意義，構成理學思想資源的一條重要線索。與此前後，周敦頤、張載等人也在進行類似而又有所不同的思想探索，從而最終完成理學體系的建構。
周敦頤素來被看作是理學的開山祖師。所謂宋明理學的主題即「心性義理」的提出主要還是周敦頤的貢獻。
所謂 " 心性義理 " 主要是指性命道德問題，它既是宋明儒學的主題，也是整個儒學史上一直爭論不休的問題。最早提出這一問題的是孟子和乃師子思，但限於當時的歷史條件，他們並沒有就這些問題展開充分的論證。此後的一些儒者如苟子、董仲舒、揚雄、韓愈等，雖不同程度地提出各種說法，但由於主要停留在儒學淑世淑人的教化目的上，因而只能觸及人性的善惡層面，而不可能具有本體的意義。只是到了佛教傳入中土後，一些佛教徒為了解決佛性問題，才開始借用儒學的心性術語，從而使心性義理問題具有本體的意義。因而從這個意義上說是周敦頤重提心性義理之學且得到宋儒的贊賞與支持，其思想資源主要是來源於佛教的啟示，是數百年來儒佛沖突的真正化解。
周敦頤思想貢獻的另一個方面是他吸收道教的思想資源而提出簡明扼要的宇宙生成模式論，他以《周易》的 " 太極 " 范疇為主體，雜揉道教的無極、無欲、主靜等概念，從而組合出一個優美和諧的宇宙圖式，完成理學世界觀的建構。其《太極圖說》僅寥寥二百五十餘宇，但結構謹嚴，精密而完整地向人們展示出了一幅系統的宇宙生成圖式和人類生成發展的全部過程，且極富有哲學思辯色彩，為其後的理學發展提供了理論基礎，故而被後世的理學家奉為經典：文獻。
如果就思想資源來說，周敦頤的《太極圖說》固然包含先儒的許多意思，但如果沒有釋老的啟示，特別是道教宗師陳摶的思想貢獻，其圖式便很難成立。即便是最不願承認周敦頤之學出於老氏的朱熹，也不能不承認周民之太極圖主要來源於陳摶的道教系統。綜合明清以來學者的研究，《太極圖》主要源於道教系統的《太極圖》或《太極先天圖》，其基本線索一如南宋朱震所說，陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍。種放以《河圖》、《洛書》傳李溉，溉傳許堅，許堅傳范諤昌，諤昌傳劉放。穆修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程顥、程頤。然而問題在於，陳摶的《太極圖》畢竟沒有周氏《圖說》中的儒學氣味，否則只有陳摶，何須敦頤？因此不論《太極圖》是否真的來源於道教系統 " ，都似乎無關周敦頤思想貢獻的基本評估，因為周氏的貢獻不在於圖的改造與創新，而是他基於此圖而提出的一套全新的解釋。這才是周敦頤營構思想體系的基本路數，即「出入釋老 " 而 " 反諸六經 ' 的特色。
作為周敦頤思想體系的基本綱領，《太極圖說》主要是提供子一套完整的宇宙觀、動靜觀和人生觀。在談到宇宙本原問題時，周敦頤拋棄了道教體系中的成仙得道的煉丹術 " ，吸收了其中宇宙生成論的一些說法，描繪了一幅世界生成；發展的圖景。他把道教的無極視為宇宙的本原，把儒家的太極視為無極飽派生物，由無極而為太極，由太極的陰陽運動而生五行，由五行的運動而生萬物，生男女。這樣，周敦頤藉助於道教的無極概念便比較好地解決了宇宙萬物和人類的發生、發展與統一問題，既溝通了天人之間的關系，又拋棄了佛道二家以及其他的唯心主義神學創世說，並有效地容納了漢代以來的宇宙生成論，從而為宋明理學提供了本體論方面的依據。
在談到動靜問題時，《太極圖說》比較好地解決了陽動與陰靜的關系問題，也比較好地回答了太極運動的形式與動力問題。在周敦頤看來，所謂太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根雲雲，並不是把太極作為一切運動的根本動力，因為太極並不是最後的本原，而是無極而太極。這樣，不僅陽動與陰靜相互轉化，而且相互依存，相互依賴。也就是說，就具體事物而言，運動與靜止是相互排斥的，是不能並存的，運動時沒有靜止，靜止時沒有運動。但是對於 " 妙萬物 " 的 " 神 " 來說，則是靜止中有運動，運動中有靜止。這便是萬物生生而變化無窮盡的基本規律。在談到人生觀等問題時，周敦頤在《太極圖說》中明確提出，聖人主靜的主張。他認為，自無極而太極的運動結果，最後產生了「得其秀而最靈 " 的人，因此人具有判斷善惡的知覺能力和思維能力，於是聖人以靜作為身心休養的基本途徑。與此同時，他明確提出無欲的主張，以為 " 無欲故靜 " 。顯然，周敦頤這種無欲的主張並不來源於早期儒家，而是受到了道家無欲、主靜的影響。因為早期儒家包括孟子最多隻講寡慾，而不講無欲，況且對於現實中的人來說，寡慾是可能的，無欲則是不可能的。然而周敦頤卻認為，寡無之別雖力量的界定，但實際上卻反映了兩種不同的人生境界。在周敦頤看來，只有無欲，才能達到靜的境界；只有達到靜的境界，才能實現聖人身心休養的基本標准。
那麼，周敦頤的聖人境界究竟是一種什麼樣的境界呢 ? 簡言之，就是一種誠的境界。誠的概念最先見於《中庸》和《孟子》，基本上可以斷定是思孟學派提出的。只是由於周敦頤對此大加發揮，並以此作為其論學的基礎，故而顯得誠的概念在周敦頤那裡格外重要。周敦頤對誠的理解已不是一個簡單的倫理學概念，而是具有一種本體論的意義。
總之，作為理學思想的先驅，周敦頤對早期儒家思想進行了全面的重新解釋，而正是在這一解釋過程中，他不自覺地吸取了佛道的思想因素，從而有可能在新的基礎上重建儒學思想體系。
和周敦頤在理學中的地位相當的還有張載。舉凡對理學有所推崇的後世儒者，大都極為推崇張載。他的著作也一直被視為理學的經典著作。尤其是他的《西銘》、《東銘》和《正蒙》，不僅是他的代表作，而且簡直可以視為理學的經典作品。《西銘》原名《訂頑》，本是張載書於學堂西牆的一篇短文，在很大程度上帶有座石銘性質。後程頤以為《訂頑》之名另起爭端，遂改的；《西銘》。由於此文立意高遠，意蘊無窮，因而極受後世理學家的推崇。二程說，《西銘》是儒學史上最重要的經典文獻之一，也是最優秀的作品之一。《訂頑》之言 " 極純無條，秦漢以來學者所未到。意極完備，乃仁之體也。 " 說， " 《訂頑》立心，便可邊天德。 " 是繼孟子之後絕無僅有的重要著作， " 孟子之後只有《原道》一篇，其間言語固多病，然大要盡近理。若《西銘》則是《原道》之祖宗也。 " 程氏對《西銘》的推崇，主要是《西銘》中所體現的道德理想的新建構，也正足這種新建構基本解決了宋以前儒者所面臨的理論困難。
張載在《西銘》中提出的道德理想簡單地說就是 " 民胞物與 " 的泛愛論。其主要思想實際上是在以儒學倫理去規范社會行為，所表現出的價值趨向也基本上是傳統儒學的那一套。只是他在強調泛愛的同時，也相當明確地與墨子的 " 兼愛 " 主張相區別，更加強調了愛的等級次序。他再三強調 " 民，吾同胞；物，吾與也 " ，因而對中國知識分子思想性格的形成起到極其重要的作用。中國知識分子素來輕看 " 小我 " ，視個體生命微不足道，而是將大我作為小我的終極追求，總是以 " 為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平 " 作為自己的歷史使命。就此而言，張載 " 民胞物與 " 的見解實在是哺育了一代又一代的中國知識分子，使他們成為中華民族進步的脊樑。
5. 道家的哲學思想在哪些方面影響後世的文學思想
道教是由我國的歷史文化發展而來的,老莊思想起的開頭
道教，是一種發源於中國古代的傳統宗教。它在中國古代的影響僅次於佛教。在中華傳統文化中，道教被認為是和儒教和佛教一起的各種理論學說和實踐方法。
道教的稱呼在形成初期有所不同，先秦時期的諸子百家中許多人都曾經以「道」來稱呼自己的理論和方法。儒家、墨家、道家、陰陽家甚至佛教都曾經由於各種原因自稱或被認為是「道教」。儒家最早使用「道教」一詞，將先王之道和孔子的理論稱為「道教」。佛教剛剛傳入中國時，把「菩提」翻譯成「道」，因此也被稱為「道教」。而到了東漢末年出現了五斗米道，自稱為「道教」，取「以善道教化」之意。自此，其他各家為了以示區別，也就不再以「道教」自稱，而成為五斗米道的專稱。
現在所說的道教，是指在中國古代宗教信仰的基礎上，承襲了方仙道、黃老道等一些宗教觀念和修持方法，逐步形成的以「道」作為最高信仰，奉老子為教主，以老子的《道德經》為主要經典，追求修煉成為神仙的一種的宗教。
道教從創教之初，就以老子的《道德經》為根本經典，將其中「道」和「德」作為基本的信仰。道教認為「道」是宇宙萬物的本原和主宰，無所不在，無所不包，萬物都是從「道」演化而來的。而「德」則是「道」的體現。
道教以太上老君（即道德天尊）為教主，也就是老子。此外道教的至尊天神在道經中還有其他說法，一是以玉清元始天尊為最高天神，二是以上清靈寶天尊為最高天神，三是以太清道德天尊為最高天神。後來又演變成三位一體的老子一氣化三清。
道教重生惡死，追求長生不老，認為人的生命可以自己做主，而不用聽命於天。認為人只要善於修道養生，就可以長生不老，得道成仙。因此也就產生了許多修煉方法：煉丹、服食、吐納、胎息、按摩、導引、房中、辟穀、存想、服符和誦經。
道教神學與道家思想未必切合，尤須深詳；其間異同，頗值玩味。然道教既祖稱老、庄，奉《道德經|老子》、《莊子》為經典，畢竟吸收繼承了老、庄思想的大量內容。此外，它也受到了《易》以及陰陽家的影響。
明清以後，道教基本已經停止了發展。進入近現代社會以後，道教更是衰微。中華人民共和國成立以後，隨著中國政府新的宗教政策的執行，以前的一些道教的清規戒律由於和現行法律抵觸而作廢。1957年，成立了中國道教協會，管理中國道教內部的事務。到文化大革命時期，道教同中國其他的宗教一樣經受了一場浩劫。直到文化大革命結束以後，道教才開始恢復正常的宗教活動，惟信仰道教人口，並不普遍。
道教的理想世界不同於佛教的極樂世界，也不同於基督教的天堂。道教的理想世界有兩種，一種是世俗的，一種是宗教的。世俗的理想世界在《太平經》中講的很明白，希望世界成為一個公平、和平的世界，沒有災禍、沒有戰爭。而宗教的理想世界則是「仙境」，道教追求得到成仙，這樣就能超脫生死，在仙境中過仙人的生活。不同於其它宗教的是，道教並不認為人死後才能到達仙境，而是認為人的形體通過一些形式的鍛煉可以長生不死，成仙以後也可以一樣生活在普通人的世界裡，作「活神仙」，也可以到仙境中去生活。但是由於達到成仙的境界非常不容易，因此後來才出現了「屍解」等方式。而且所說的仙境，大多數也是處於現實當中，例如所謂的「洞天福地」中很多就是中國一些風景秀麗的地方。
大多數的宗教教義認為人生充滿了不幸或者罪孽，認為死後靈魂才有可能得救。然而道教卻認為生活在世界上是一件美好的事情，死亡才是痛苦的，因而道教追求的是長生不死。也因此有許多養生的方法，例如氣功等在道教得到了發揚。
許多宗教都認為人的壽命是不能改變的，然而道教去不這樣認為，有一句話「我命在我，不在於天」就是出自道教的《西升經》。另外，道教作為一個多神教，相信萬物有靈，甚至人體的各種器官都有神靈。
道教系列條目
基本教義
道，德，三清，修煉
重要人物
老子, 莊子, 張道陵
張角，葛洪，陳摶，王重陽
道教神仙
元始天尊，靈寶天尊，道德天尊
玉皇大帝，西王母，八仙
道教宗派
正一道，全真道
道教典籍
《道德經》，《南華經》
洞天福地
十洲三島，十大洞天
三十六小洞天，七十二福地
維基主題:宗教
太極圖道教是在中國形成並傳播的一種多神宗教，在中國古代影響僅次於佛教。道教被認為是和儒教和佛教一起組成了中國傳統文化的三大支柱。道教以道作為其追求目標，道教因此而得名。道教是在中國古代道家思想理論的基礎上吸收神仙方術、民間鬼神崇拜觀念和巫術活動而形成。它主張清靜無為，長生不老，得道成仙。
目錄 [隱藏]
1 概論
2 教理和教義
3 歷史
3.1 淵源
3.2 發展歷程
3.3 近現代的道教
4 道教神仙
5 戒律
6 道術
7 主要典籍
8 教派
9 道教活動
10 道教文化
10.1 對中國文化的影響
11 道教與道家
12 道教與其他宗教的不同
13 道教與佛教的關系
14 參考文獻
15 參看
16 外部鏈接
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概論
在中國歷史上，「道教」一詞最初的意思是指以「道」來教化的各種理論學說和實踐方法。諸子百家中許多人都曾經以「道」來稱呼自己的理論和方法。儒家、墨家、道家、陰陽家甚至佛教都曾經由於各種原因自稱或被認為是「道教」。儒家最早使用「道教」一詞，將先王之道和孔子的理論稱為「道教」。佛教剛剛傳入中國時，把「菩提」翻譯成「道」，因此也被稱為「道教」。而到了東漢末年出現了五斗米道，自稱為「道教」，取「以善道教化」之意。自此，其他各家為了以示區別，也就不再以「道教」自稱，而成為五斗米道的專稱。
現在所說的道教，是指在中國古代宗教信仰的基礎上，承襲了方仙道、黃老道等一些宗教觀念和修持方法，逐步形成的，以「道」作為最高信仰，奉老子為教主，以老子的《道德經》為主要經典，追求修煉成為神仙的一種的宗教。
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教理和教義
道教從創教之初，就以老子的《道德經》為根本經典，將其中「道」和「德」作為基本的信仰。道教認為「道」是宇宙萬物的本原和主宰，無所不在，無所不包，萬物都是從「道」演化而來的。而「德」則是「道」的體現。
道教以太上老君為教主，也就是老子。此外道教的至尊天神在道經中還有其他說法，一是尊玉清元始天尊為最高天神，二是以上清靈寶天尊為最高天神，三是以太清道德天尊為最高天神。後來又演變成三位一體的老子一氣化三清。
道教重生惡死，追求長生不老，認為人的生命可以自己做主，而不用聽命於天。認為人只要善於修道養生，就可以長生不老，得道成仙。因此也就產生了許多修煉方法：煉丹、服食、吐納、胎息、按摩、導引、房中、辟穀、存想、服符和誦經。
道教神學與道家思想未必切合，尤須深詳；其間異同，頗值玩味。然道教既祖稱老、庄，奉《老子》、《莊子》為經典，畢竟吸收繼承了老、庄思想的大量內容。此外，它也受到了《易》以及陰陽家的影響。
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歷史
參看道教歷史
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淵源
道教雖奉老子為祖師，但其主張與老子、莊子的思想並不完全一致，而更多得益於漢初盛行的以老子之名言修道養壽的黃老道。道教的另一淵源是始於戰國、盛於秦漢的方仙道。此外，亦可遙追殷商的鬼神崇拜。
道教在其逐漸形成過程中，與當時正進入中國的佛教的互動（佛教對道教的影響以及道家對佛教中國化的影響），也很值得注意。
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發展歷程
道教的發展一般分為漢魏兩晉的起源時期、唐宋的興盛、元明期間全真教的出現和清以後衰落四個時期。
道教的形成是一個緩慢的發展過程。作為道教最終形成的兩個標志性事件，一是《太平經》的流傳，一是張道陵的五斗米道。東漢順帝時（126年-144年），於吉、宮崇所傳的《太平清領書》（即後來所謂《太平經》）出世，得到廣泛傳播。到東漢靈帝時，張角奉《太平清領書》傳教，號為太平道，自稱大賢良師，信徒遍布天下九州，已是頗有影響。後來黃巾起義失敗，太平道日趨衰微。同樣是在東漢順帝時，張陵學道於蜀郡鵠鳴山，招徒傳教，信道者出米五斗，故稱五斗米道。其孫張魯保據漢中多年，後又與最高統治當局合作，使得五斗米道的影響從西南一隅播於海內，遂為道教正宗。
兩晉南北朝時期，隨著煉丹術的盛行和相關理論的深化，道教獲得了很大發展。同時道教也吸取了當時風行的玄學，豐富了自己的理論。東晉建武元年，葛洪對戰國以來的神仙家理論進行了系統地論述，著作了《抱朴子》，是道教理論的第一次系統化，豐富了道教的思想內容。南北朝時，寇謙之在北魏太武帝支持下建立了「北天師道」，陸修靜建立了「南天師道」。
到了唐宋，唐高祖李淵認老子李耳為祖先，宋真宗、宋徽宗也極其崇信道教，道教因而備受尊崇，成為國教。此時出現了茅山、閣皂等派別，天師道也重新興起。在理論方面，陳摶、張伯端等人闡述的內丹學說極為盛行。
金朝時，在北方出現了王重陽創導的全真道。後來，王重陽的弟子丘處機為蒙古成吉思汗講道，頗受信賴，並被元朝統治者授予主管天下道教的權力。而同時，為應對全真道的迅速崛起，原龍虎山天師道、茅山上清派、閣皂山靈寶派合並為正一道，尊張天師為正一教主，從而正式形成了道教北有全真、南有正一兩大派別的格局。
明代時，永樂帝朱棣自詡為真武大帝的化身，而對祭祀真武的張三豐及其武當派大力扶持。此時，道教依然在中國的各種宗教中占據著主導的地位。
清代開始，滿族統治者信奉藏傳佛教，並壓制主要為漢族人信仰的道教。道教從此走向了衰落。
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近現代的道教
明清以後，道教基本已經停止了發展。進入近現代社會以後，道教更是衰微。中華人民共和國成立以後，隨著中國政府新的宗教政策的執行，以前的一些道教的清規戒律由於和現行法律抵觸而作廢。1957年，成立了中國道教協會，管理中國道教內部的事務。到文化大革命時期，道教同中國其他的宗教一樣經受了一場浩劫。直到文化大革命結束以後，道教才開始恢復正常的宗教活動。
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道教神仙
參看道教神仙
大英博物館藏道教人物像道教是一個多神教，最高的神是由道衍化的三清尊神，即元始天尊、靈寶天尊和道德天尊，其中道德天尊即是太上老君。另外道教按照人間的秩序創造了天廷及其皇帝玉皇大帝和一系列官員，吸收了佛教地獄和海中世界的概念，作為天廷的附屬，也創造了閻羅殿和水晶宮的一系列神仙官員，再加上地方神仙系列如四值功曹、山神、城隍、土地、灶王等。還吸收了眾多中國古代神話中的西王母、八仙等作為天廷秩序之外的「散仙」。所以道教的神仙眾多，還隨時可以吸收地方百姓創造的任何神仙以及崇拜的名人，如媽祖、關帝等都可以納入道教的神仙系統。但一般宮觀只供奉三清神像，其他的神可以建立自己的廟宇。
此外，道教認為人身也是一個小天地，因此人身上的各種器官，例如毛發、五官等等也都有神靈駐守。而且還有相應的修持方法。
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戒律
道教戒律是一些約束道士思想言行的准則。道教的戒律依照不同的教派，有著不同的內容。一般說來，全真派的戒律嚴於符籙派。戒律的內容主要有不得殺生，不得喝酒吃肉，不得偷盜，不得邪淫等。戒律是教徒必須遵守的，而且必須有一個受戒儀式一名道士才能算作教徒。根據規則的嚴緊程度， 戒律可以分成上品戒，中品戒，下品戒。根據節律的多少有「三戒」、「五戒」、「八戒」、「十戒」、「老君二十七戒」等。
除戒律外，還有道教清規，就是道士犯戒以後的處罰手段。具體條例派別不同則規定也不同。
道教的戒律，在吸取了佛教的一些內容和儒家三綱五常等要求的基礎上，形成了一套自己特有的內容。道教的清規戒律也是隨時事的變化而變化的，當與政權的法律相沖突時，會進行適當的調整。
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道術
《抱朴子》中所載的老君入山符，認為使用它可以避開鬼怪野獸道教的宗教活動十分龐雜，主要分兩大類，道士的自身修行（稱為道術）和道教儀式，內容包括道教經法、懺法、齋、醮、符咒、禁咒、隱遁、乘蹻、驅邪、伏魔、降妖、消災、祈禳、房中術、神仙術、辟穀、風水堪輿、占卜等。
道士的自身修行成為道術，包括內丹，外丹，服食，房中等內容。外丹是指燒煉丹砂鉛汞等礦物以及葯物，製作能夠使人長生不了的丹丸。現代科學認為這些丹葯大多有毒，古人也有很多服食致死的例子，所以後來道教也認識到由於內丹服食和配製的方法較難掌握分寸，所以具有一定的危險性，因而後世轉向較為保險的內丹修煉。外丹也被認為是現代化學的先驅。
內丹則是指通過行氣，導引，呼吸吐納，在身體里煉丹以達到長生不老的目的。外丹和內丹的用語相同，但是所指代的含義完全不同，比如把人體比喻為燒煉丹丸的爐鼎，不過理論上還是具有相通性。古時煉丹術的傳授大多師徒相承，口口相授，外人很難了解。
此外道教還有許多道術。例如內觀、守靜、存思、辟穀等多種。這些現代多歸為氣功。另外，全真道的道教徒許多都習武術。中醫理論亦源自道教。
道教的儀式統稱為「齋醮科儀」，齋是清潔的意思，醮是指祈禱，又稱為道場。 道教祭祀神仙，由於認為神仙清靜潔高，因此祭祀前需要沐浴更衣，不喝酒吃葷，進行齋戒。進行祭祀活動稱為「醮」，道教在發展過程中吸取了許多佛教的內容，名目繁多。道教認為通過這些儀式可以去災求福。占卜也是道術的一部分，包括卜卦、抽簽、測字等。此外，道教很有特色的是使用符、籙。符是用硃砂畫在黃紙上的一些符號，道教認為可以用來治病，而籙則被認為可以驅使天神。另外道教認為口念禁咒可以治病驅使鬼神，趕走野獸。這些主要都是正一道的法術。
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主要典籍
參看道經
道教奉老子的《道德經》、莊子的《南華經》為最重要的兩部經典。另外，道教模彷彿教的大藏經創制了道藏，收集歷代道家著作，不僅包括哲學和道家理論，而且包括煉丹、養生、治病、氣功等方面的著作。主要有《正統道藏》、《道藏輯要》、《萬曆續道藏》等，現僅存明代《正統道藏》流傳，其它版本已失傳，現存歷代道教經典多收錄於此。道教的經書數量非常龐大，各派的主要經典也各不相同。
《周易參同契》是最早的丹經，稱為丹經之祖，此外《抱朴子》也是道教丹鼎派的基本經典。《太平經》和《老子想爾注》也是道教早期的主要經典。《黃庭經》和《上清大洞真經》則是上清經籙派的主要經典，茅山派也非常重之。《度人經》和《三皇文》則是靈寶派和三皇派的主要經典。《陰符經》和《常清靜經》也是道教兩部非常重要的經書，是道士必須誦習的經書。此外，《玉皇經》和《心印妙經》也是道教徒的日常功課之一。
道教南宗正一派雖然以符籙、齋醮、科儀為主，但北宋以後也主張三教一理，修煉內丹，出現了《悟真經》、《金丹四百字》等經典。道教北宗全真派更主張三教合一，煉氣全神，明心見性，兼融釋儒，以《道德經》、《孝經》和《般若心經》三家經典為主，提倡「孝謹純一，敦厚樸素」。
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教派
參看道派
泰山上的一位道士從修行方式上來說道教主要分為兩個派別--符籙派和丹鼎派。前者主張以符咒等方術治病驅鬼，後者主張煉金丹求仙，分外丹與內丹二脈。
道教的分派，一般認為是開始於宋、元。道教歷史上比較有影響的有5個大派：
正一道：下面又分有靈寶派，正一派、凈明派
全真道：又有南宗和北宗之分。支派也有很多，如龍門派，遇仙派，南無派，隨山派，嵛山派，華山派，清靜派等。
真大道教：金朝時創立，元朝以後逐漸衰微。
太一道：金朝時創立，元末以後逐漸衰微。
凈明道：南宋時創建，明朝以後衰微
明朝以後，道教分為正一道和全真道兩大派別，其他宗派全部歸納到這兩個宗派之下。現在北京的白雲觀藏有《諸真宗派總簿》，所列道派共有86家，實際上只有80家。
正一道：正一道即東漢末年的五斗米道，後更名為天師道，正一道。其道士可以在家修行，不戒葷腥，可婚娶生子。其道觀，一般被稱作為「子孫廟」。
全真道：全真道興盛於金元時代，是宋元新道派中最大也是最重要的一派。代表人物王重陽，丘處機。全真道講求清修，其道士必須出家、吃素。其道觀，一般被稱作為「十方叢林」。
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道教活動
道教的活動主要在宮觀內進行。宮觀可以分為兩種：
子孫廟：廟產由廟主私有，師徒相傳，一般規模不大。
十方叢林：廟產屬於道教徒或者某個道派公有，凡是道教徒都可以在這里通過一定的手續掛單居留。一般規模較大。十方叢林可以傳戒，但是不能收徒弟。
另外還有一種比較特殊的「子孫叢林」，是兩者的混合物。一般都是從子孫廟發展過來的。
此外正一道的宮觀和全真道的宮觀在制度和日常活動上也是不一樣的，二者一般不混雜。
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道教文化
道教對中國古代的政治、經濟、哲學、文學、藝術、音樂、繪畫、建築、醫學、葯物學、養生學、氣功、化學、武術、天文學、地理都產生了不同程度的影響。此外，它對於華人的思維方式、倫理、道德、民俗、民族關系、民族心理、民族性格等各方面也有很深的影響。
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對中國文化的影響
道教對中國文化的方方面面都產生了不同程度的影響。
道教中一些宗派都師徒相傳一些武術和氣功，例如武術中很出名的武當派，據說就是武當山上的許多道士傳承的武術。道教的武術也和許多武術不同，講究圓柔、後發制人，充分體現了道教的教理。其中像太極拳這樣的簡單武術套路，已經逐漸成為人們的日常健身活動。道教氣功也是中國氣功中的一大流派，全真道的修煉方法基本上就是氣功，對氣功的探索和發展，其貢獻很大。
道教的養生術還繼承和發展了中國傳統醫學《黃帝內經》中經絡學等方面內容。 此外，許多道教徒研習醫術，對於中醫學發展頗有貢獻，如葛洪、陶弘景等人，於中醫葯皆有所建樹。
道教的煉丹術對火葯的發明有著重要的影響。
唐代的大詩人李白受道教影響很深，他曾經游歷各地，求仙訪道，甚至煉過丹、受過道籙，可以說是位虔誠的道教徒。這段經歷給他的個性、詩歌創作乃至一生的際遇都產生了很重要的影響。李白受召入長安，受到唐玄宗等許多的道士和信仰道教朋友的推薦。尋仙過程中，他游遍五嶽，給他帶來大量的素材。他的詩歌中也常常出現「仙人」、「羽化」等意念。
中國四大古典文學名著之一的《西遊記》雖然講述的是佛教徒唐僧等四人去西天取經的故事，但全書中使用了大量道教專有的概念如心猿、意馬、奼女、元神等，還構築了一個以玉皇大帝為核心的道教神祉、神官系統。書中也出現了很多道教人物和魔怪，不過多為反面角色。
而完全以道教為核心的最著名小說則要數《封神演義》了。書中講述的商周戰爭，其實質就是道教的兩個派別闡教和截教的斗爭。書中出現的各色仙神和寶物等，也全屬於道教系統。
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道教與道家
「道家」與「道教」二詞，常被不加區別地使用。從歷史來看，這兩個詞指稱過很多不同的內容，也曾混為一談；現在也仍然有人主張將二者等同起來。然而，如果將道家理解為由老子、莊子開創，並在魏晉被重新發明的哲學思想流派，將道教理解為於兩漢逐漸形成，後又有若干發展分化的宗教，那麼，雖然道教在理論上汲取了道家思想的大量因素，甚至奉老子為教主，但是二者還是不能混為一談，也不能說道教理論就是道家思想。道教作為一種宗教，有其神仙崇拜與信仰，有教徒與組織，有一系列的宗教儀式與活動，其主要派別的傳承是大致清楚的。道家作為一個哲學思想流派，其思想流變與代表人物應是它被解說時最重要的內容；魏晉之後道家思想的傳承流變，現在看來還是模糊而難以說清的，但它對歷代學者文人的影響卻仍是依稀可辨的；從這個角度也可以說，狹義的「道家」指的就是先秦時代以老子、莊子為主要代表人物的哲學思想流派。
道教神學與道家思想的異同，確實一言難盡。試舉一例：道教所謂長生不老，成仙通神，老、庄並未言及，也不能視為老、庄思想的合理的引申，甚至可以說，與自然之道亦不無悖逆。
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道教與其他宗教的不同
道教的理想世界不同於佛教的極樂世界，也不同於基督教的天堂。道教的理想世界有兩種，一種是世俗的，一種是宗教的。世俗的理想世界在《太平經》中講的很明白，希望世界成為一個公平、和平的世界，沒有災禍、沒有戰爭。而宗教的理想世界則是「仙境」，道教追求得到成仙，這樣就能超脫生死，在仙境中過仙人的生活。不同於其它宗教的是，道教並不認為人死後才能到達仙境，而是認為人的形體通過一些形式的鍛煉可以長生不死，成仙以後也可以一樣生活在普通人的世界裡，作「活神仙」，也可以到仙境中去生活。但是由於達到成仙的境界非常不容易，因此後來才出現了「屍解」等方式。而且所說的仙境，大多數也是處於現實當中，例如所謂的「洞天福地」中很多就是中國一些風景秀麗的地方。
大多數的宗教教義認為人生充滿了不幸或者罪孽，認為死後靈魂才有可能得救。然而道教卻認為生活在世界上是一件美好的事情，死亡才是痛苦的，因而道教追求的是長生不死。也因此有許多養生的方法，例如氣功等在道教得到了發揚。
許多宗教都認為人的壽命是不能改變的，然而道教去不這樣認為，有一句話「我命在我，不在於天」就是出自道教的《西升經》。另外，道教作為一個多神教，相信萬物有靈，甚至人體的各種器官都有神靈。
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道教與佛教的關系
道教和佛教作為中國的主要宗教，兩者在相互斗爭中互相吸收，使其更適用中國的本土文化的需要。
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參考文獻
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南懷瑾，道家、密宗與東方神秘學，中國世界語出版社，1994年， ISBN 7-5052-0203-0
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參看
道教歷代龍虎山天師列表
道教音樂
道教人物列表
道教全國重點宮觀
洞天福地
中國宗教
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外部鏈接
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取自"http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%81%93%E6%95%99"
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6. 周敦頤和邵雍哲學的基本特點是什麼
邵雍是北宋時期一位著名的象數學家、理學家，既是思想家、史論家，又是詩人。他的著述及其所反映的哲學思想，在中國哲學史、易學哲學史及宋明理學史中佔有重要的地位。封建社會在政治、經濟、文化諸方面仍有重大發展。北宋前期百年內，社會相對穩定，經濟頗為繁榮，科學技術取得驚人成就。思想文化領域涌現大批出類拔萃的人物，有社會改革家王安石、范仲淹，史學家歐陽修、司馬光，詞人蘇東坡、黃庭堅、柳永，創造發明家沈括、蘇頌、畢?。尤其是哲學界人才輩出，邵雍與張載、周敦頤、程顥、程頤並稱「北宋五子」。卓越風流人物，同時活躍在北宋歷史舞台上，群星燦爛，光彩奪目。
邵雍是理學的重要奠基之一。他以《易傳》為基礎，以象數為中心，以易圖為張本，創先天易學。他玄思宇宙，吞吐六合，創元、會、運、世之說；編黃、帝、王、伯年史演變之體系。邵雍又是一位詩人。賦江山之氣派，抱風月之情懷；以詩評史，以詩明理，以詩寄興。身為匹夫，志在畎畝，交通王侯，心憂天下。
生平：
邵雍（公元1011-1077）字堯夫，祖籍河北范陽，隨父邵古遷居河南共城（今輝縣市），後又移居洛陽。祖上姬姓，出於召公世系，為周文王後代。自幼胸懷大志，一心致力於科舉進取之學。居共城時，其母李氏過世，邵雍築廬於蘇門山，布衣蔬食守喪三年。當時李挺之為共城縣令，聽說邵雍好學，便親自造訪其廬。邵雍遂拜其為師，從學義理之學、性命之學與物理之學。數年之後，邵雍學有所成，但從不到處張揚，所以了解他的人卻很少。時有新鄉人王豫同邵雍論學，他自恃自己的學問足可讓邵雍師事之，誰知議論過後卻深為邵雍的學識所折服，於是便虔誠地拜邵雍為師。
邵雍移居洛陽之後，所悟先天之學進一步完善，又收張岷為弟子，傳授《先天圖》及先天之學。邵雍40歲時娶王允修之妹為妻，後二年得子伯溫。熙寧初，朝廷實行買官田新法，邵雍的天津之居劃為官田，邵雍命其園居為「安樂窩」，因自號「安樂先生」。這時神宗下詔要天下舉士，呂公著、吳充、祖龍圖等人推薦邵雍，朝廷連著發下三道詔書，讓邵雍除秘書省校書郎、潁川團練推官。邵雍再三推辭不得已而受官，可是他又稱疾不肯赴職。
邵雍57歲時，父親邵古（伊川丈人）去世。邵雍與程顥在伊川神陰原（今伊川縣伊水西紫荊山下）「不盡用葬書，亦不信陰陽拘忌之說」選擇了一塊墓地予以安葬。又過兩年，邵雍的同父異母弟弟邵睦猝死於東籬之下。他與弟睦手足情深，詠詩數首以表思念之情。邵雍在洛陽閑居近30年。冬夏則閉門讀書，春秋兩季出遊。每出遊必著道裝乘小車。
邵雍樂天知命，常以詩言志，以園林景色、醇酒茗茶自娛平生。他一心效法聖人，觀物得理，究天人之際，要為後人留下一門大學問。平時與司馬光、程顥、程頤等人交往密切。二程兄弟與邵雍同巷裡居住近三十年，世間事無所不論。程顥嘗說：「邵堯夫於物理上盡說得，亦大段泄露他天機。」又說：「堯夫之學，先從理上推意，言象數，言天下之理。」以「內聖外王之道」評論邵雍之學，以「振古之豪傑」評論邵雍其人。晚年患病，「司馬光、張載、程顥、程頤晨夕候之」。神宗熙寧十年（公元1077）年逝世，享年67歲。
邵雍身上，儒者氣象十分濃厚。他飽學詩書，精通儒門經典，力行儒家綱常，與人交往，忠孝之言，仁義之道，不離於口，一派仁者心胸。他主張分別君子與小人，提倡重義輕利；勸勉孝悌，褒揚忠良。程顥稱贊他的「內聖外王之學」，「純一不雜」，並非虛美；有人建議讓他從祀孔廟，不為無由。邵雍一生，不圖名，不圖利，責己重以周，待人寬而和；明誠見性，仁慈為懷，以古聖為楷模，不阿諛媚世，不虛假待人，坦坦盪盪處事，堂堂正正做人，典型的儒者風度。宋代君主賜謚康節先生，康熙大帝題匾「學達性天」，對一代名儒的如此褒揚，名正言順。
主要思想
邵雍的哲學思想，主要是「先天學」。他創造了一種系統的唯心主義象數體系。他運用一分為二、二分為四、四分為八這樣簡單的等比級數的抽象概念，說明現實世界，推測過去和未來。他的象數思想在一定程度上揭示了事物在矛盾中發展變化的規律，推進了古代象數學的發展。他堅持唯心主義觀點，認為宇宙的本原是「太極」，即「道」、「心」。他據《周易》關於八卦形成的解釋，摻雜道教思想，繪制「先天圖」，說「天地萬物盡在其中」。
邵雍學術思想，氣象恢宏，在幾個重要領域，大膽地轉換主題，開拓思想境界，創立新思想。第一，他的思想有一個象數派授受的來源。他不論空無本體，放眼六合，玄思宇宙，倡導「神生數，數生象，象生器」的象數學。象數派特別重視「數」，故邵雍的學說時人多稱之為「數學」；第二，與周敦頤提倡的孔顏樂處相呼應，他提倡「安樂逍遙」的精神境界，不辨名教自然。在這兩點上，他受道教的思想影響很大。邵氏易學思想，別開生面，傳承陳摶《先天圖》，創立先天象數學，以《易傳》為依歸，以象數為基礎，創制精妙易圖，以之「彌綸天地，出入造化，進退古今，表裡人物」，開宋代圖書學之先河。
邵雍醉心古史，縱其史慧，放論古今。不為《史記》、《漢書》體例所拘攣，創立元會運世之史綱，闡述皇帝王伯之遞嬗，嘔心瀝血，編篡世界歷史年譜和中國歷史年鑒，總結歷史興衰，評說社會治亂，臧否歷史人物，上下數千年，剝復否泰，如數家珍。
邵雍吟詩三千首，編為《擊壤集》，獨具風格，世號「康節體」。以詩論理，而有哲理詩；借詩評史，寫下詠史詩；吟風嘯月，留下膾炙人口的田園詩。讀其詩，若見其人。「西自昆侖東至海，其中多少不平聲」，袒露內聖外王的仁者情懷；「花前把酒花前醉，醉把花枝猶自歌」，一派風流瀟灑的隱士風度。
「先天之學」和宇宙循環論
「先天之學」是邵雍移居洛陽之後逐漸發展並完善起來的。邵雍對「先天之學」和「後天之學」的界定是：「先天之學，心也；後天之學，跡也。」凡有文字卦畫之「跡」者，皆當屬於「後天之學」范疇，而不應該劃入心易思維之學的范疇。「乾坤縱而六子橫，易之本」，是「天地定位一節，明伏羲八卦」之圖；「震兌橫而六卦縱，易之用」，是「起震終艮一節，明文王八卦」之圖。「易之本」和「易之用」，皆為文字《易傳.說卦》所有，所以，有跡的兩幅八卦方點陣圖，本無「先天八卦」與「後天八卦」之名。邵雍用「太極」的自我運動來解釋世界的起源和發展過程。更利用象數的關系來推衍世界萬物和人類社會的發展過程。
就天道與人道的地位而言，表面上看，邵雍似乎更重天道，他不僅將自己的著作稱為「觀物篇」，以「觀物」為認識天道的重要思維方法，而且將人看成是「物」-「天」的一分子，認為「盈天地萬物者唯萬物。」然而實際上並不是這樣，從立論路徑上看邵雍是先論天道後論人道，先論先天後論後天，先論物理後論性命，而推天道、先天、物理是為了明人道、後天、性命，人道、後天、性命才是邵雍的立論目的，天道、先天、物理不過是邵雍的立論根據。用邵雍的話說，它們之間是「體用」關系，先天為體，後天為用，後天從屬於先天，後天闡發的人性、人道高於先天闡發的物性、天道。這里的「先天」與「後天」是相對關系，邵雍又把「先天」與「後天」統稱為「先天之學」。先後天是體用不離，相含相依的，體者言其對待，用者言其流行，是一個統一的天人之「道」的兩個不同方面，同時又是一個統一的「道」的變化過程的兩個不同階段。
邵雍的象數學的特點是神生數、數生象、象生器；上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事的先驗象數學。世界的一切都從「一」分化出來。邵雍認為先民在先天時代行事，天合於人而不違人，人與自然間協調得十分完美；後天時代人們行事，須奉順上天，從天而動。先天之時天人和諧一致，後天之時天人間的相互協調則有所欠缺。邵雍的先天象數學是建立在奇譎精微的圖式系列上的。邵雍的圖像體系中乾交巽的?卦一陰在下、五陽在上，表明一陰初生，稱為「月窟」；坤交震的復卦一陽在下、五陰在上，表明一陽初生，稱為「天根」。先天圖自?卦的一陰初生至坤卦的全陰無陽，是陰由弱生長發展至極盛的全過程；自復卦的一陽初生至乾卦的全陽無陰，是陽由弱生長發展至極盛的全過程；陰主物，陽主人，因此說探月窟而知物，躡天根而識人。?卦在上位，故言「探」，復卦在下位，故言「躡」。
7. 《道德經》的主要哲學思想和意義
，《道德經》首先應是一部哲學著作，比較集中地反映了中國古代哲學思想。老子的思想產生於春秋末期，此時社會正處於奴隸所有制向封建所有制變革過渡階段。政治上周天子已經失去統治天下的權勢，出現了不貴而富的新興階級；經濟上賦稅制度改變，刑書、刑鼎等一類反映階級利益的法律隨之出現；生活上的尊卑有序的觀念、准則和倫常等也發生變化並開始走向破裂；特別是由於階級斗爭、生產技術的發展進步，人們的思想觀念發生了很大的變化。這種大的變動和變革，迫使一些先哲賢達，開始了先注意「身外之物」，然後再認識自己的有利本階級利益的哲學思考。古今中外，哲學的產生發展，大都是從「天道觀」開始，而後「天人合一」，各抒己見，導致各種學派林立，爭斗也十分尖銳。從老子的「天道觀」來看，也客觀說明了萬物起源產生、運動爭斗、變化更新以及萬物相互轉化等一系列哲學的基本問題，應該說是沉重打擊了「天道有知」的神鬼迷信思想的，這也就是老子哲學思想的本原、基石即「道」。我以為，老子的「道」和「德」同屬於哲學范疇，
8. "太極如水"哲學上怎麼理解
太極 - 陰陽 二元對立 統一。
類似 斯賓諾莎 認知體系中的 神
黑格爾認知體系中的 絕對理念
胡塞爾 認知體系中的 意向性。。
等等 一元論 認知學說。
水。。 赫拉克利特 萬物都在 流變中。 - 具備 變化性
又或者 上善若水，善利萬物而不爭- 倫理學觀點
並且 在 神學體制中 聖經中 並沒有表述 「上帝創造了水」這也 說明了 水的 獨特性。
命題中的 類比 是認為 二元對立 統一 是事物的基礎。具備 變化性。並且 具有獨特性。並且 在 倫理德行上 有修正作用。
但是 按照 邏輯哲學體系的話 這個命題 不是 這么解。。不想浪費時間了。。
9. 誰能從太極拳的哲學思想談下它的時代意義
太極拳具有豐富的文化內涵和深厚的哲學思想，其理論基礎是建立在《老子》、《莊子》、《易傳》及陰陽家和道家學說上。
一、《老子》、《莊子》、《易傳》與太極拳哲學體系
中國的哲學思想可以上溯到夏商時代。但中國的哲學思想真正形成理論體系卻是在戰國乃至秦漢年代。這里，我們先簡略地綜述有關「陰陽」的史據考察。
《老子》四十二章雲：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」。在此，老子明確提出了「陰陽」屬性普遍地存在於天地萬物之中，這是道家對陰陽學說的最早理論貢獻。《莊子·大宗師》中繼續發展了這一觀點：「陰陽於人，昏然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根。」不僅如此，道家在觀察自然與社會的變化中，發現了事物運動變化過程中的辯證法則：「有無相生，難易相成，長短相形……」(《老子》二章)，提出了「反者道之動」(老子·四十章)的著名辯證學說，為以後的陰陽理論體系發展提供了堅實的辯證基石，這就是道家對陰陽理論形成的巨大貢獻。
戰國後期的苟況在其著述里也舉起了陰陽理論的旗幟。《荀子·禮論》雲：「天地合而萬物生，陰陽接而變化起。」肯定了萬物的生成和變化，是天地陰陽相互作用的結果，否定了鬼神支配萬物的存在。《荀子·天論》中就指出：「星墜，木鳴，國人皆恐。曰：是何也?曰：無何也。是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。」在這里，荀子指明罕見現象也是服從於陰陽的規律，奇怪是可以理解的，但迷信而畏懼是不正確的。
「易傳」中凡有關「陰陽」范疇的論述源於道家，凡「五行」方位說及「天人感應說」來自於陰陽家。統觀先秦至戰國以前儒家《論語》、《孟子》等等學說中，均沒有涉及陰陽五行方面的記載，便是有力的說明。從占典太極拳哲學理論中可以發現，它的很多要求和方法以及運用原則，都離不開道家哲學理念。如《老子》雲：「將欲歙之，必固張之……將欲取之，必固欲之。」這種認識方法淪就在太極拳訣中體現出來，「如意要向上，即寓下意」，「欲左先右」，「欲前先後」等等。
《老子》雲：「以天下之柔，馳騁天下之至剛。」太極拳的技擊原則正是「以柔克剛」，在具體運用時則要求「以弱為本，舍己從人」。
太極拳古典哲學理論中，有關「陰陽」相互間既統一又互相轉化的思想隨處可見。《太極拳論》中載，「人剛我柔謂之走，我順人背謂之粘」，「陽不離陰，陰不離陽，陰陽瓦濟，方為懂勁」，上述淪說就體現了有關這一方面的深刻理解和引伸。
綜上所述，通過對歷史史據的研究，可以證明太極拳的哲學理淪來源於先秦道家的樸素認識淪利方法論，它自始至終體現出了中國傳統思想文化的豐富內涵，飽含著東方文化的古樸特色和中華民族的智慧。正因為如此，太極拳不同於其他傳統民間武術的單純性(健身和技擊方法)。它們之間的本質區別在於，太極拳以其豐富的哲理性來指導人體生命之科學鍛煉，它的健身效果和技擊藝術，由此而產生了與其他傳統民間武術截然相反的途徑，這就是太極拳所獨具的「後發制人」的原則以及「以柔克剛」的科學應用。
二、陰陽家道教文化與太極拳
陰陽家的哲學，主要闡述的是宇宙生成淪，由「陰」、「陽」概念觀點而得名。在中國的哲學思想范疇里，陰陽是宇宙形成的兩個主要法則，中國古今的人都相信，陰陽的結介與互相作用產生宇宙一切現象。
陰陽家的論述強調「五行」的什用，最早的記載見於《書經·洪範》里，「五行，一口水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土」。《洪範》中還告訴人們，人類世界和自然世界是互相關聯的，君主方面的惡行，會導致自然界異常現象的出現。這種觀念被陰陽家發展成為「天人感應淪」。
《禮記·月令》也是陰陽家的著述，書中概括的告訴君民心當按月做什麼事，以便與自然力保持協調。這其中，宇宙的結構是按陰陽家的理論描述的，它的表述是時空的。就是說，它既是空間結構，同時又是時間結構。如，陰陽家把四季與四方配合起來，夏配南，喻熱；冬配北，喻冷；春配東，東是日出的方向；秋配西，西是日落的方向。晝夜是四季的微縮表現，因而晨為春，午為夏，晚為秋，夜為冬。陰陽家試圖用這樣的宇宙論，既從時間又從空間解釋自然現象，還進一步認為這些現象與人類行為密切關聯。
陰陽家認為，五行按一定順序相生相剋，四季的順序與五行相生的順序一致，木盛於春，木生火；火盛於夏，火生土；土盛於中央，土生金；金盛於秋，金生水；水盛於冬，水又生木。由此相生而完成了五行循環。按鄒衍及陰陽家的理論推證，以土德而王的黃帝朝，後被以木德而王的夏朝所克。夏又被以金德而王的商朝所克，商又被火德而王的周朝所克，周將被以水德而王的朝代所克，以水德而王的朝代又將被以土德而王的朝代所克。如此周流循環。這個推論被載於《呂氏春秋應同篇》中流傳下來。在以後的實際政治社會中產生了與這個推論驚人相似效應。秦統一中國後，果以「水德」將黃河改名「德水」。為時不久，漢朝建立，正式宣布以「土德」治世。此後，歷代皇帝的頭銜一直都是「奉天承運」。「奉天承運」就是指奉行天道自然相剋之理，承五德轉移之運。
道教文化吸納了眾多學派的哲學思想成就，用於探討人與自然的奧秘，藉以探求避免或延緩死亡的原理和方法，甚而達到駕馭自然，超越自然的目的。就這個意義上來說，道教文化具有徵服自然的精神與勇氣。
道教的出世修仙思想文化，到唐末五代後，逐漸演變成人世救人的方法，而服食金丹超升仙界的外丹修煉法，也在經歷了慘痛的教訓後發生了很大變化，出現了內外丹兼修的理論。如《成川略志卷一·養生金丹訣》記載：「然內丹未成，內無交之，則服外丹者多死。譬如枯草弊絮，而置火其下，無不焚者。」
五代末到宋代，內丹學說的興起完全取代了外丹修煉說，出現了歷史上最重要的道教人物陳摶與張伯端。這兩人各成一家之學，一派之祖，影響極為深遠。其中，在當世貢獻較大的成就者為陳摶，他精於易學、黃老學、內丹學，遞傳火龍真人，火龍傳張三豐，被史稱為「隱仙派」。
按《宋文鑒》卷八十五所載「易龍圖書」，載有「西蜀崇給龕陳摶序」，為陳摶所著的易學論述。又被《漢上易解》、《太極圖接受考》、《化書後序》等宋代著述記載。陳摶所著的易學思想理論及《無極圖》、《太極圖》、《先天圖》等，經種放與穆修一傳至邵雍，一傳至周敦頤，在整個宋代學術界大放異彩。
陳摶對內丹術的實踐，成就出著名的睡功。陳摶所著的《指玄篇》則根據天地方位，五行所屬，陰陽交感，四時運轉的道理，指明人身臟器對應的部位，修煉的時機，調息的方法和感應的功效。他的內丹功法學說，由火龍真人傳與張三豐。而張三豐祖師在此基礎上悟創了內功外拳相合一的太極拳法，撰寫了《太極拳斂神聚氣論》、《太極法說》等有關太極拳修煉的著述。如張三豐在《太極下乘武事釋》中雲：「……要非沾粘連隨已成，自得運動知覺，方為懂勁，而後神而明之，化境極矣。夫四兩撥千斤之妙，功不及化境，將何以能是?所謂懂粘運，得其視聽輕靈之巧耳……」
陰陽家的五行學說，後成為道教文化的內丹學派之重要理論根據。內丹學說在陰陽家哲學的影響下，吸納了「天人感應論」及「宇宙生成論」，在積極探討人體生命延長原理的方向上開辟了新的途徑，最終為「隱仙派」的張三豐丹士所資用，悟創了內丹功法和外拳運作統一和諧的太極拳術。其中與陰陽五行學說有著密不可分的關聯。《太極拳斂神聚氣論》中雲：「氣聚神凝，然後於動靜之中導太極之益，於八卦五行之中求生克之理，一身中太極成，陰陽交，動靜合……」太極拳的古典論述中由「天人感應論」的引導，在用於人體實踐體悟闡發立義方面做出了值得驕傲的貢獻。張三豐曾雲：「夫天人相合，惟道獨尊，陰陽交替，萬理昭明。陰陽，萬變之綱紀也」；「大道惟簡，須從陰陽處討真機」；「人之作用，有動必靜，靜極必動，動靜相因，而陰陽分，渾然一太極也」；「吸之至下而不沖腎，呼之至上而不沖心……暗合周天造化之功，奪一年之候也」。
由上述可知，太極拳的哲學思想體系並非道家哲學獨門所經營，它也吸收了陰陽家哲學的理論精華，此種狀況與道教文化的產生和發展關聯甚深。
以人為本並與宇宙自然有機之整體聯系起來，向著人體生命科學的深層次內涵邁進，結合人體的具體實踐，在順應自然規律的前提下，以人類生命延長的人體機理以征服一般的自然生命過程，正是未來太極拳界應該努力探求的目標之一。
10. 陳摶內丹道所共同追求的是什麼樣的境界
陳摶說：「修玄無別法，只須冥心太元，體認生身受命之處，而培養之，扶植之，保護之而已，故曰歸根，曰復命，要不出冥心凝神四字。」「冥心凝神」內觀諸己，正與唐代道士司馬承禎「坐忘」思想相一致，均淵源於莊子哲學思想。《莊子·人間世》：「若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。……氣也者，虛而待物者也。惟道集虛。虛者，心齋也。」能做到心齋坐忘，冥心凝神，就可以忘乎一切，入於不死永生的境界，與道合一，與天地萬物一體，復歸於本原。