㈠ 莊子思想對後世文人有什麼影響
如果以西方哲學的解釋模式與框架來看待中國哲學史上的莊子哲學，莊子的人格理想內容似乎並不見容於西方「哲學」這一學科的尺度標准。因此胡適之先生在他的《中國哲學史大綱》（卷上），這本中國哲學史學科的奠基之作中談到莊子哲學，竟取了《莊子》中的「萬物皆種也，以不同形相禪」，比附於達爾文的進化論思想，胡適說：「這十一個字竟是一篇『物種由來』。他說萬物本來同是一類，後來才漸漸的變成各種『不同形』的物類。卻又不是一起首就同時變成了各種物類。這些物類都是一代一代的進化出來的，所以說『以不同形相禪』。」⑴這種以西方哲學為標准裁剪中國思想內容，起了削足適履的不良後果。事實上，中國哲學的主要著重點始終不像西方歷史上特別是近代以來的哲學那樣，主要重於形而上的冥思，正如牟宗三先生所概括的，「中國哲學，從它那個通孔所發展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象，主要的用心在於如何來調節我們的生命，來運轉我們的生命、安頓我們的生命。」⑵由此對中國哲學的解釋，便更應該有自己的側重點，方能避免使中國哲學史淪為西方哲學觀念的一個異域變種。
莊子的思想在中國兩千多年的歷史中產生了極大的影響。從漢、魏晉「黃老」並稱轉而為「老莊」並稱，老莊之學在魏晉玄學中扮演了一種重要的角色，並且真正開始滲進中國文人的骨髓。《莊子》以其汪洋恣肆、瑰麗多姿的文辭深深地吸引了歷代文士，而莊子所提出來的人格理想，超然適己的生活精神，更是深刻地參與構建了中國傳統文人的內在精神世界。本文以《莊子》的內七篇思想為主，旁及外雜篇中與內七篇思想相契合、印證的文字，從對莊子的人格理想的產生原因開始，分析莊子的出世隱逸型人格的特徵，討論莊子的人格理想的哲學基礎，具體內涵。
一、政治動盪與禮崩樂壞背景中的人格理想
莊子所處的戰國時代，適「道術將為天下裂」的時代。莊子說：
「天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。」⑶
這一時期，也是世界文明的「軸心時代」（axialage）。雅斯貝爾斯說，公元前一千年內，希臘、以色列、印度和中國四大古代文明，都進行哲學的突破性發展，人類文明從原始階段進入高級文化階段，並各自形成特殊的文化傳統。⑷「軸心時代」的中國，大體在春秋戰國時期，表現為政治社會上的政局動盪，與文化思想上的禮崩樂壞。在人類歷史上，大凡社會轉型，矛盾加劇，必然激發人新的創造力與想像力，催生新的文化體系與人格精神。這一時代，正如孟子說的，「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議」，儒道墨等百家蜂起，紛紛建立自己的思想體系。儒家的剛健有為人格，道家的適己無為人格，也各有其代表性之典型人物。莊子正是在這樣的時代提出他的人格理想並踐行他的人格理想。
莊子所處的戰國中晚期，以周禮為根本制度而延續了數百年的政治格局，早在春秋時期便已經開始崩壞，而到了莊子時代則到了最後潰亡的前夕，社會處於激烈動盪之中，諸侯戰爭，臣下弒君之事層出不窮，道義被赤裸裸的暴力代替。這樣的時代，容易讓人產生對政治的憎惡感，乃至對生命變幻，人生無常的絕望感。莊子的無為適己，與這樣的政治局面直接相關。當政治暴力發展到可以極大地隨意地摧殘個人生命的時候，個人的抗爭變得微不足道形同塵芥，這時便只有被逼轉入個人的內在精神世界，以求得精神世界的舒展與張揚。莊子以後的歷史上，中國文人擁抱老莊之學，走向上水田園的時候，往往就是在面對政治，個人的力量蒼白無力，由拯救的激情轉入絕望的時候。
現存的《莊子》一書中，多次寫到戰爭、內訌、弒君。《逍遙游》、《齊物論》、《人間世》、《讓王》諸篇，都有戰亂記載的痕跡，可見時代現實對莊子思想的刺激及其形成的影響之大。莊子對這一系列的戰爭以一句著名的話作為總結：「竊鉤者誅，竊國者為諸侯「！他說：
「田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國耶？並與其聖知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安；小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國，則不乃竊齊國，並與聖知之法以守其盜賊之身乎？……彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。」⑸
面對這樣的政治局面，莊子憤怒而且無奈。他的理想社會，是現實社會的反動。在《馬蹄篇》中，描述了莊子的理想社會：
「故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。」⑹
這種思想，根源於老子所說的理想世界。老子的理想世界描述為：「小國寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。」⑺莊子的「至德之世」，沒有政治與道德規范的約束，它是一種原始的、自然的、親切的生活狀態，沒有生活的負累，更沒有政治，沒有戰爭，人的精神世界是原始的、朴實無華的。老子莊子對他們心目中的理想社會的描述，我們不能理解為那是他們真的認為可以達到的狀態，而應該理解為，那是他們心目中與他們的精神世界相契合的理想環境與理想狀態。從莊子對「至德之世」的描述我們可以極其明顯地感受到他對現實政治的憎惡，乃至對政治本身的憎惡。
政治與文化上的禮崩樂壞之後出現的是百家爭鳴的局面。新興的「士」這一階層紛紛提出政治理論進入政治實踐，「當是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。」⑻百家諸子的理想，大多是獲用於王侯將相，以推行他們的治國理論與道德教誨。孔孟在諸侯國之中奔走游說仁義道德，墨子學派輾轉列國勸說兼愛非攻。而莊子則開辟了一條徹底為己適己之路，把人生的意義與目標轉向內在，轉向精神世界的超越。《史記》記載，莊子「其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。」莊子曾經拒絕過楚威王的招攬。「楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：『千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文綉，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。』」⑼這種以政治為污泥濁水，寧可「游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈」的超然灑脫的精神境界，極為深刻地影響了後世文人。人們往往把這種反政治的隱逸精神，上溯到許由洗耳，伯夷叔齊採薇，老子出關的隱逸傳統。
反政治的人格導向是隱逸的文化心態。即「出世」。在趙國時代的政治理論中，健康的政治生活不外乎興教化與立法度。而莊子齊萬物，否認教化的意義，因此正如錢穆先生所說的，「在莊周思想中，政治事業遂若成為多餘之一事。」⑽《莊子》中的政治理想，為反政治的。司馬談論六家之要旨曰：「陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治也。」⑾其中道家老子多有治國之言，而莊子「務為治」的色彩似乎最淡。孔子雖然不滿於「今之學者為人」，追求「古之學者為己」，但是其「為己」之學與莊子的「適己」之學不同，在於孔子還是強烈地希望他的學說能夠運用於政治，以拯救禮崩樂壞，戰亂頻仍的局面，仍「知其不可而為之」。孔子以其其後學的理想人格，主要集中在「君子」理想上。「君子」的本質，是「仁」。君子不但要自我解脫，而且要推己及人。《論語》記載：
「子路問孔子。孔子曰：『修己為敬。』問：『如斯而已乎？』曰：『修己以安人。』曰：『如斯而已乎？』曰：『修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？』」⑿
在孔子看來，理想的人格，一方面要向內「修己」，一方面則要由「修己」外推到「安人」，「安百姓」，這一外推的過程就是進入社會生活，進入政治生活的過程。孔子本人「一以貫之」之道是「忠恕」。《論語》說：
「子曰：『參乎！吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」⒀
對這句話，朱熹在《四書集注》中的註解是：「盡己之謂忠，推己之謂恕。」⒁清代劉寶楠在《論語正義》中發揮道：「是故仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。己立己達，忠也；立人達人，恕也。二者相因，無偏用之勢。」⒂
由此可以看出，孔子的以「仁」為本質核心的「君子」型人格，必須完善自身道德修養，並且憑借自身道德修養進入國家社會，做出自己的努力。「君子」型人格的實際體現，正在於孔子、孟子這些大儒為了挽救蒼生於水火，不惜棲棲惶惶奔走於列國之間，以仁義道德游說各諸侯國君主。而莊子的「適己」之學，是知其不可而不為，徹底轉向自我內在精神的超越。在莊子的思想中，似乎沒有一個足以像「君子」概括儒家人格理想一樣的稱號可以概括他的人格理想，在莊子這里，強調的始終是「修己」而不求於「安人」與「安百姓」。
二、莊子理想人格的內涵
出世的隱逸人格、自然人格是莊子理想人格的主要表現，適己之學是莊子在出世精神支配下的人生取向。而這種理想人格的背後，則有其深刻的思想內涵。
1、莊子之「道」延生的理想人格
大凡一種人格理想，總植根於其背後的哲學根基。這一哲學根基是人對整個社會人生的最後態度，也是回答「為什麼要做這樣的人」的深層答案。莊子的理想人格的哲學基礎是「道」。從西方哲學觀念看來，「道」是一個具有本體論意義的哲學范疇。莊子的「道」的性質，集中與《大宗師》中的這段話：
「夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。」⒃
莊子這段話說出了「道」的幾個根本性的特徵。第一，道是實存而無形的，道「有情有信，無為無形」，這種思想直接來源於老子。《道德經》說：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」⒄道在作用上可以取得驗證以證明其有，雖不見形象而真實存在。第二，道是自存的，它的存在根據在它自身。第三，道產生天地萬物。這一思想仍然直接來源於老子。《道德經》說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」⒅第四，道不受時空的限制，有超越時空的意義。
在「哲學的突破」的「軸心時代」，儒、墨、道三家都各自發展出自己的思想根本，各自的「道」作為他們思想體系的根基。由於對「道」的理解不同，每一種「道」的內涵都衍生出不同的理想人格。儒家在孔子手上，形式的禮樂被賦予「仁」的內在價值依據，孔子以「仁」來重新詮釋禮樂，鑄造思想核心，「仁」也變成為儒家君子理想人格的核心品質。孔子之後的士更是憑借「道」開出一個與「政統」完全不同的「道統」。正如余英時先生所說的，「『哲學的突破』以前，士固定在封建關系之中而各有職事：他們並沒有一個更高的精神憑借可以恃以批評政治社會，禮抗王侯。但『突破』以後，士已發展了這種精神憑藉，即所謂『道』。」⒆儒家以「仁」為核心的「道」成為信奉儒家的知識分子批評社會的價值憑藉與精神資源。曾子說：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」⒇儒家之道，成為一種價值標准，一種樹立起來的精神力量。而在哲學的突破中誕生的道家的「道」，超越了倫理意義而成為一種本體論。莊子的「道」來源於老子，而早在老子時期，便提出了「道法自然」，文化的發展是自然的後退與墮落。《道德經》中便說：「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。」（21）這樣，「道」的儒學內涵在道家這里被抽空了，而且，修養的順序被顛倒過來，要獲得「道」，不但不能恃仁義，反而是要放棄仁義。《莊子·大宗師》記載：
「顏回曰：『回益矣。』仲尼曰：『何謂也？』曰：『回忘仁義矣。』曰：『可矣，猶未也。』他日復見，曰：『回益矣。』曰：『何謂也？』曰：『回忘禮樂矣！』曰：『可矣，猶未也。』他日復見，曰：『回益矣！』曰：『何謂也？』曰：『回坐忘矣。』仲尼蹴然曰：『何謂坐忘？』顏回曰：『墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。』仲尼曰：『同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。』」 （22）
王先謙注「同於大通」時說：「成雲：冥同大道。」這樣，莊子的「道」打掉了儒家「道」的內涵核心仁義禮樂之後，要達到「大道」，就要逐步超越仁義觀念，超越禮樂觀念，進而超越整個文化觀念。儒家所恃的是「仁」這樣一種精神憑借，引出固守這種精神的理想人格，而莊子由於對「道」的理解不同而把「仁」這一精神憑借抽去，由實存無形，自生自在的道作為無憑借的憑借，結果導向適己逍遙，導向曠達無為，導向遁世求真。
2、「逍遙」的人格
莊子的「道」衍生出來的理想人格，是逍遙人格。從老子到莊子，「道」的本體論落實到人生觀上，便是「自然」，即打掉生死、有無、彼此、是非的界限，一切順歸自然本性。孔子的人生態度著重落在「生」上，因此他的道德教誨，便是教人如何實踐「仁」。而在莊子，所重視的並不是「生」，而是生命本身的自然本性，他認為生命的意義就在於保存生命的本然狀態，一切人為的都是造作的，都將使人喪失原始的淳樸，為人生帶來無窮的困惑。莊子的「我」是原始的、自然的「我」，而且他認為只有原始的、自然的「我」才是真正的本質自我，只有回歸到原始、自然的生命狀態，才能祛除來自社會渾濁，來自仁義道德的對生命的污染，追尋得到本質自我。
為了追尋本質自我，莊子開辟出一片「無何有之鄉」的精神天地。《逍遙游》說：
「今之有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢卧其下，不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！」（23）
葉海煙先生評述道：「無何有之鄉乃無為精神所開拓出來的廣大的生活空間，它已不是客觀意義的自然界。無為而自由，無為而逍遙，並非現實社會的實踐行動所能達成，而是吾人心靈世界中無所依傍無可企求的自足狀態，它超乎任何實用的意圖，並因此得以自全自保，而擺脫任何之危險與災難。」（24）
「無何有之鄉」的精神空間中，人的精神狀態是「無所待」。《逍遙游》說：「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！」（25）在莊子看來，列子御風而行，猶有待於風，還沒有達到真正的逍遙。真正的逍遙，是「無所待」的心靈大自由。人經常要圄於名利、權勢、毀譽，而在莊子看來，人一旦受圄於這些東西，不啻於使自然清潔的精神蒙垢，仁義道德更是給精神戴上一具枷鎖。因此，要在體道認道的過程中，放棄一切違背生命本性的東西，直接捫摸心靈本身。人生的意義不可能在社會中實現，也不可能在家庭中實現，而只能在體驗宇宙真理，擁抱那個原始的、自然的本質自我中實現。只有無所待，人才能超脫一切與原始自然生命無關的東西，使心靈的活動超出物質世界的形相的局限，達到大舒展大自由。
人格理想的趨向，歸根到底取決於人對生命的看法。存在主義哲學家加繆在他的《西西弗的神話》中開宗明義一句話是：「真正嚴肅的哲學問題只有一個：自殺。判斷生活是否值得經歷，這本身就是在回答哲學的根本問題。」（26）對生命，生死問題的看法，直接關繫到人如何看待世界，如何回答「怎樣的生命才是值得經歷的」這樣的問題。莊子在對世界的認識上是「齊萬物」，萬物平等。而他在人生態度問題上，則是「齊生死」，齊生死實是莊子人生態度的根本出發點。一旦死生被視為無悲無歡，無慟無喜，整個人生變產生了根本性的轉換。莊子說：「人之生也，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又有何患，故萬物一也。」（27）這樣，死生大事，被泯滅於「無何有之鄉」這一精神空間的氣聚氣散之中，一切都順其自然。莊子對生死的看法，最深刻的是在莊周夢蝶的寓言中：
「昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂『物化』。」（28）
莊子以一種審美心理審視生死變幻，「生」與「死」在莊子這里，不再是兩種截然的絕對狀態，而是兩種自然支配下相對的、自適的、對等的狀態。生與死，就像夢與醒，都是自然的狀態轉換，都沒有意義。生亦無樂，死亦無悲。而在作為哲學命題的「自殺」上，莊子的回答是巧妙的：既然生是一種狀態，死也是一種狀態，兩者並無本質差別，栩栩然蝴蝶與蘧蘧然莊周，本就是對等的，互通的，那麼「自殺」還有何必要性呢？安之此生之「我」，不正是死後之「我」呢？莊子不但否認了「生」的意義，而且否認了「死」的意義。徐復觀先生從這個夢蝶語言的「物化」思想，「懷疑在莊子或庄學者的心目中，似乎已有了精神不滅的觀念」。（29）這是非常有道理的。
3、人格理想的精神：神人
在《莊子》中對莊子心目中的理想人格類型有幾種命名：至人、神人、聖人、全人、大人等等。對這些稱謂名詞，莊子似乎並沒有嚴格統一的用法，不像儒家，用一個「君子」便可幾乎囊盡儒家理想人格的內涵。莊子描述得最完整的是「真人」。從精神的角度來看，在精神上比較能夠代表莊子理想人格的精神的是《逍遙游》中對「神人」的描述：
「藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年穀熟。」（30）
有人把莊子對「神人」的描述理解為「莊子理想人格的這些奇異的性能，它表現的與其說是超越世俗的思想，不如說是在遠古社會生產力低下的情況下，人們對征服限制、威脅人類生存的自然力的幻想。」（31）在我看來，莊子對「神人」的描述，並非一種可以達到或者可能達到的實然狀態，與儒家描述的「君子」不同，「君子」的境界是生活的境界，是可以達到的，而莊子的「神人」，乃至「至人」、「聖人」的境界，實質上是一種精神向度，一種精神超越的企求。
三、余論：儒道理想人格的調和
在中國文化史上，莊子以他深刻的哲學思想為基礎，開辟出一片新的精神天地，滋養了一類新的人，一種遁世求真，一心一意地追求生命的精神價值的人，一種歸依自然，在山水之間獨善其身的人，一種把人生意義與人生價值建立在自己內在精神的超越之上的人。
漢武帝罷黜百家，獨尊儒術以後，又以儒家的道德理想作為推薦賢良的標准，民間的儒學迅速傳播。孔孟開辟的道統，成為「士」的精神憑借。儒家與道家在人格理想上是不同的，儒家重於入世，道家重於出世，儒家重於居廟堂之高，在廟堂上實現生命價值，道家重於處江湖之遠，在江湖中思想精神超越。但是兩者又有調和的空間。
儒家無疑是提倡參與政治生活與社會生活的，但同時，也為拒絕過於熱衷政治社會生活留下空間。孔子曾說：「天下有道則見，無道則隱。」（32）孟子則說：「窮則獨善其身，達則兼善天下。」（33）天下「有道」，個人「達」的時候，文人們便在政治生活與社會生活中扮演活躍的角色。而孔孟的「無道則隱」、「窮則獨善其身」，則為傳統文人在面對政治感到無力的時候，在遭到罷黜，鬱郁不得志的時候，返歸內在精神追求內在精神的超越提供了一片思想空地。當然孔孟教誨中的「隱」與「獨善其身」的時候也並不意味著擁抱老莊之學，但是在歷史上，當文人們對政治絕望，甚至走向山水田園的時候，老莊之學總是煥發出極強的魅力。因此，儒家的君子理想與莊子隱逸型的人格，共同構建了中國傳統文人的文化心理。
㈡ 莊子思想對***的影響
莊子對中國文人的影響
在中國封建社會，自漢武帝罷黜百家獨尊儒術後，孔孟之說中的參與政治生活成為文人的首要行為准則，故在古代文人之初大都懷有經世之志，但當現實和理想發生矛盾時，莊子的逍遙的精神又會復活在文人的內心．莊子理想人格中的自我超越給迷路的文人指明了一個心靈方向，於是有了魏晉文人的不羈，有了唐宋代文人的狂涓人格．
魏晉著名隱士，田園詩人陶淵明出身於士族家庭，祖上也曾門庭顯赫，稱貴一時. 陶淵明對其曾祖的功業頗引以為自豪。他在詩中寫道：桓桓長沙，伊勛伊德。天子疇我，專征南國。功遂辭歸，臨寵不式。孰謂斯心，而近可得。少年時代，儒家思想在他意識的深層紮下了根:少時壯且厲，撫劍獨行游;誰言行，游近，張掖至幽外.他的胸中奔涌著澎湃的激情，充滿了浪漫的幻想。然而，卻生不逢時,他所處的歷史時期根本不存在使其充分發揮才乾的條件。在士族門閥橫行的社會里實現大濟蒼生的抱負不過是一廂情願,他才遲遲不得取進仕途的機會, 二十九歲第一次出仕.但他看不慣周圍官吏們彼此間的爾虞我詐，諂上驕下的種種丑態, 更難以潔身自好.從二十九歲入仕到四十二歲歸隱陶淵明對仕途徹底絕望: "歸去來兮，請息交以絕游。世與我而相違，復駕言兮焉求!登東辜以舒嘯，臨清流而賦詩。聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑"。仕途的困苦之後，他懷抱著對自由的嚮往和追求歸於莊子的道路．這時的陶淵明在有過了「誤落塵網中，一去十三年」的痛苦經歷後，他真正明白了《莊子》所說的：「澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也」的道理，對於官祿富貴，再也不正眼相瞧。雖然他愛酒，但他更愛的是自由，是「才採菊東籬下,悠然見南山」的閑逸。正所謂「寧為宇宙閑吟客，怕作乾坤竊祿人」。陶淵明在自然的生存中找到了精神最大的逍遙.．
唐代著名詩人李白年輕之時在儒家的經世之志影響下積極參與政治,並用天生我材必有用來表達自己對投入政治的熱情和自信.但當現實中的政治在並不怎麼輝煌的翰林院中到來後,李白開始失意了,復雜的政治生活束縛了李白.他開始重新審視自我:我本楚狂人,鳳歌笑孔丘.在經過儒家的失意後,莊子的逍遙游開始深刻影響到李白.他在《夢游天姥吟留別》中這樣寫到:我欲因之夢吳越，一夜飛度鏡湖月。湖月照我影，送我至剡溪。謝公宿處今尚在，綠水盪漾清猿啼，腳著謝公屐，身登青雲梯。半壁見海日，空中聞天雞。千岩萬轉路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龍吟殷岩泉， 深林兮驚層巔。雲青青兮欲雨，水澹澹兮生煙。列缺霹靂，丘巒崩摧。洞天石扇，訇然中開。青冥浩盪不見底，日月照耀金銀台。霓為衣兮風為馬，雲之君兮紛紛而來下。虎鼓瑟兮鸞回車，仙之人兮列如麻。……世間行樂亦如此，古來萬事東流水。別君去兮何時還？且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山。安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏！他意識到自己的自由在自然里才能找到答案也真的在自然里找到了自己的絕對自由的精神世界.
和李白一樣,宋朝詞人蘇軾也曾在儒家文化的影響下,「厲有當世志」,積極參與科舉並成功進入仕途,但在政治上的屢次挫敗後,他積極入世的熱心開始降溫並最終死心:心似已灰之木,身如不系之舟.問汝平生功業,黃州惠州儋州.對社會政治理想的冷漠使個人和自我抬頭,伴隨著對自然回歸的嚮往,蘇軾開始皈依莊子之道.他在《送文與可出守陵州》詩曰：「清詩健筆何足數，逍遙齊物追莊周.」 蘇轍曾多次自稱自己是「狂士」，在《懷西湖寄晁美叔同》所說的「嗟我本狂直，早為世所捐」和《穎州初別子由》所說的「嗟我久病狂，意行無坎井」等，不僅是「狂」，而且是「久狂」、「本狂」，自然，這是「禮治」秩序無法容納的，從這種意義上說，蘇轍的「失意」似乎像李白那樣也是註定的。蘇轍的心靈與塵世拉開了距離，直奔「超然」而「游」,他在《前赤壁賦》中如是寫到:「駕一葉之扁舟，舉匏樽以相屬。寄蜉蝣於天地，渺滄海之一粟。哀吾生之須臾，羨長江之無窮。挾飛仙以遨遊，抱明月而長終。」蘇轍在這里找到了自己的精神故鄉,從塵世中解脫, 走進了自我「安閑」和「適意」的狀態：「浮名浮利，虛苦勞神。......且陶陶，樂盡天真。幾時歸去，作個閑人。對一張琴，一壺酒，一溪雲。」
在莊子帶動之下的中國文人投入和沉醉於逍遙游之中,但無論是山水游,仙游還是幻游都是一種對個人和自由的追求和體驗.以莊子為代表的中國文人,年、不能忍受非合理的社會政治現實,卻又不願或無力改變社會現實,於是只有以不合作,潔身自好的方式,一方面對塵世表示抗議或不滿;另一方面,拋棄塵世,尋找個人的樂趣和詩意性,在塵世中建立一個絕對自由的精神世界. 他們漫遊於客觀的自然山水中，夢游神仙，通過對象物擺脫世俗的一切誘惑和束縛，達到超越和解放. 體現了一種「自由性」它是「精神」和「意志」的自由，是不受秩序和世俗約束的「性情」自由，是自得其樂的「自適性」自由。不管是在傳統社會中，還是在現代社會中，這種「自由」都有其自身的合理性和價值。一個現代人盡管獲得了許多權利和不受外人強迫的自由，但他可能受到來自社會整體的強制，也可能在生活世界中有許多不自由。面對權利自由之外的許多不自由，人就需要進行自我心理調節，使自己在精神上獲得超越和解放，或者通過移情，擺脫困境和苦惱，使自己達到心靈上的寧靜。
在中國文化史上，莊子以他深刻的哲學思想為基礎，開辟出一片新的精神天地，滋養了一類新的人，一種遁世求真，一心一意地追求生命的精神價值的人，一種歸依自然，在山水之間獨善其身的人，一種把人生意義與人生價值建立在自己內在精神的超越之上的人。儒家無疑是提倡參與政治生活與社會生活的，但同時，也為拒絕過於熱衷政治社會生活留下空間。孔子曾說：「天下有道則見，無道則隱。」孟子則說：「窮則獨善其身，達則兼善天下。」天下「有道」，個人「達」的時候，文人們便在政治生活與社會生活中扮演活躍的角色。而一旦文人在面對政治感到無力的時候，在遭到罷黜，鬱郁不得志的時候，莊子的逍遙游和其追求絕對精神自由的行為則為他們作出了一種示範,使他們走向山水田園,走向精神世界.莊子的絕對精神自由和逍遙游繁衍出中國文人人格中的自我和超越,對中國文人的人格構成和文學創作產生了深遠的影響,值得我們深思…
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㈢ 莊子哲學對後世的影響有什麼
莊子哲學對後世影響很大。魏晉時期的玄學思潮融合儒、道，「祖述老莊」，玄學的代表人物向秀、郭家作《莊子注》；東晉南北朝盛行的佛教般者學中滲入儒道思想，很多名僧都研究莊子的思想，如友遁作《逍遙游論》，慧遠早年「博綜六經，尤善老莊」；唐代詔號《莊子》為《南華真經》，正式成為道家的經典之一。宋明理學以儒為主，融攝道釋。
㈣ 莊子對後世的影響
莊周一生著書十餘萬言，書名《莊子》。這部文獻的出現，標志著在戰國時代，中國的哲學思想和文學語言，已經發展到非常玄遠、高深的水平，是中國古代典籍中的瑰寶。《莊子》在公元3世紀到5世紀的魏晉時期產生重大影響，它和《周易》《老子》一起並稱「三玄」。因此，莊子不但是中國哲學史上一位著名的思想家，同時也是中國文學史上一位傑出的文學家。
莊子最重要的思想是無為,無己，完成天地間一番逍遙游,獨與天地精神往來，與世間萬物一體。與看重人的社會屬性，帶有強烈的政治倫理色彩的儒家學說相比，莊子思想則是一種著重人的自然本性，關懷人的生命和精神學說，莊子自然人本精神首先體現了對生命的熱愛和珍惜上，帶有一種強烈的個性色彩，在儒家思想為主導的封建社會，莊子的自然人本精神對中國文人獨立人格的養成，起著不可忽視的作用。
㈤ 莊子哲學
莊子哲學是對老子哲學的繼承與發展，是首先提出道術（哲學）和道理一詞的內哲學家。
仍然是如何理容解《莊子》是理解「莊子哲學」的前提。
也就是如何應用傳統訓詁與詮釋的一致性去理解莊子。
而詮釋是當在（當下之存在）的中國人的思維形式理解莊子的表達的解釋的可理解性。如何能指道（導）我們回答處境和行為的二難問題。讓我們在明鏡中透徹莊子對意境的那份思辨的審美情趣，和對大道的名辯是非的智慧搏弈能力。
莊子哲學蘊含（哲學集合的所有指稱問題）只是一點看法。
㈥ 莊子的哪些思想對當今社會有影響
在知識分子的心目中，老莊，尤其是莊子的哲學是最為適應創造力的需要，最貼合他們內心深處隱微 莊子像
的部分的。它在儒家的規矩嚴整與佛家的禁慾嚴峻之間，給中國的知識分子提供了一塊可以自由呼吸的空間，它是率性的，是順應自然的，而反對人為的束縛的，它在保全自由「生命」的過程中，竭盡了最大的心力。 莊子在中國哲學史上既是一位有著鮮明特色的偉大哲學家，又富於詩人的氣質。在他的著作中，用生動形象而幽默詭異的寓言故事來闡述自己的思想，這種寓言的方式使莊子的思想和想像具有著水一般的整體性。 莊子的文章結構，很奇特。看起來並不嚴密，常常突兀而來，行所欲行，止所欲止，汪洋恣肆，變化無端，有時似乎不相關，任意跳盪起落，但思想卻能一線貫穿。句式也富於變化，或順或倒，或長或短，更加之詞彙豐富，描寫細致，又常常不規則地押韻，顯得極富表現力，極有獨創性。 莊子一生潔身自愛始終過著清貧的隱居生活，他繼承並發揚了老子的道家思想，是驚世駭俗的哲學大家，也是才華橫溢的文學奇葩。曾經「莊周夢蝶」，他分不清夢境和現實的差距。他與時人惠子有「安知魚樂」的精彩辯論。相傳，莊子妻子過世時，他鼓盆而歌。莊子的寓言有汪洋恣肆的想像，縝密精微的哲理，生動細膩，揮灑自如。 莊子文字的汪洋恣肆，意象的雄渾飛越，想像的奇特豐富，情致的滋潤曠達，給人以超凡脫俗與崇高美妙的感受，在中國的文學史上獨樹一幟，他的文章體制已脫離語錄體形式，標志著先秦散文已經發展到成熟的階段，可以說，《莊子》代表了先秦散文的最高成就。 莊周一生著書十餘萬言，書名《莊子》。這部文獻的出現，標志著在戰國時代，中國的哲學思想和文學語言，已經發展到非常玄遠、高深的水平，是中國古代典籍中的瑰寶。因此，莊子不但是中國哲學史上一位著名的思想家，同時也是中國文學史上一位傑出的文學家。無論在哲學思想方面，還是文學語言方面，他都給予了中國歷代的思想家和文學家以深刻的，巨大的影響，在中國思想史、文學史上都有極重要的地位。
㈦ 莊子的核心思想以及對後世的影響
莊周一生著書十餘萬言，書名《莊子》。這部文獻的出現，標志著在戰國時代，中國的哲學思想和文學語言，已經發展到非常玄遠、高深的水平，是中國古代典籍中的瑰寶。《莊子》在公元3世紀到5世紀的魏晉時期產生重大影響，它和《周易》《老子》一起並稱「三玄」。因此，莊子不但是中國哲學史上一位著名的思想家，同時也是中國文學史上一位傑出的文學家。
㈧ 莊子思想的歷史地位和影響 中哲 南開
莊周一生著書十餘萬言，書名《莊子》。這部文獻的出現，標志著在戰國時代，我國的哲學思想和文學語言，已經發展到非常玄遠、高深的水平，是我國古代典籍中的瑰寶。因此，莊子不但是我國哲學史上一位著名的思想家，同時也是我國文學史上一位傑出的文學家。無論在哲學思想方面，還是文學語言方面，他都給予了我國歷代的思想家和文學家以深刻的，巨大的影響，在我國思想吏、文學史上都有極重要的地位。
莊子這些思想和主張，對後世影響深遠，是人類思想史上一筆寶貴的精神財富。《莊子》在公元3世紀到5世紀的魏晉時期產生重大影響，它和《周易》、《老子》一起並稱「三玄」，在中國文學史上也有重要的地位。《莊子》在唐代（618-907年）正式成為道家的經典之一。後世道教繼承道家學說，經魏晉南北朝的演變，老莊學說成為道家思想的核心內容。
㈨ 莊子的思想對當今社會的影響
在一個動盪喧囂的環境中，莊子的思想映射出一片寧靜的光輝。 在那亂哄哄的時代時在，人民都處於倒懸狀態，莊子極欲解除人心的困憊，可是，現實的無望卻使他無法實現心願。由於他既無法使人類在現實世界中安頓自我，又不願像神學家們在逃遁的精神情狀中求自我麻醉，在這種情形下，惟一的路，便是回歸於內在的生活——向內在的人格世界開拓其新境界。莊子所拓展的內在人格世界，乃藝術性及非道德性的（「人格」一詞不含倫理判斷或道德價值）。因而在他的世界中，沒有禁忌，沒有禁地；他揚棄一切傳統的形式化，遺棄一切信仰的執迷。 在現實生活中，無一不是互相牽制，互相攪擾的，莊子則試圖化除現實生活上種種牽制攪擾，以求獲得身心的極大自由。化除的方法之一，即是要虛靜其心——通過高度的反省過程，達到心靈虛靜，能掌握自身的變化，並洞悉外在的變化，而不拘執於鞭一特殊的機遇或固定的目的。因為外在世界是「無動而不變，無時而不移」的，同時人類本身也受情意的驅使而在萬物變化之流中奔走追逐，不能中止，直到形體耗損殆盡，仍屬空無所持，這真是人生莫大的悲哀。 面對這樣可悲的現象，莊子乃轉而對內作一番自覺的工作，在自覺過程中，感悟世界的幻滅無常，於是認定馳心於外物，對於人類的精神實是莫大的困擾。由是導出莊子哲學之輕視物慾的奔逐，而傾向於精神的自由，並求個人心靈的安寧。 莊子對於現象界有深刻尖銳的洞察力。他是個絕頂聰明的人，把一切都看得太透徹了。如茫茫人海，各人也渾渾噩噩像烏龜似的爬來爬去，忙忙碌碌像耗子似的東奔西竄，然而每個人都不知道自己驚懼結什麼，為得著什麼。一旦省悟時，便會覺得自己所作所為是如此地莫名其妙……看開了，一切都不過如此罷了，於是你就會不屑於任何事物，任何行動。然而這樣的社群會產生怎樣的結果呢？如果每個人都像莊子笑聲下的南郭子綦「隱機而坐」，進入到「每件事焉似喪其耦」的境況，那末個人和社會豈不近於靜止？因而，莊子哲學如何處理及適應這情況，便成為一個嚴重的問題了。尤其是今日的世界——已被納入了一個龐大的動力系統中，緩步或停足都有被拋棄的危險。 然而，我們必須了解莊子絕非不食人間煙火的道行者，也非逃離現實生命的烏托邦理想的人。他的見解是基於人類無止境的饜欲與物化的傾向所引起發出來的；同時，鑒於個人的獨存性已消失與被吞噬，遂於洞察人類的處境中安排自我的適性生活。沒有這種感受的人，自然無法體會莊子。因而莊子哲學對於讀者來說，能感受多少，他的可接受性就有多少；他的看法是無法得到大眾一致公認的，同樣的一句話，有人會視如智慧之言，有人會以為是無稽之談。事實上，莊子的哲學不是寫給群眾看的，莊子的說話也不是說給群眾聽的，他的聲音有如來自高山空谷。 讀莊子書確有登泰山而小天下的感覺，在他眼底里，凡夫俗子就如一窩吱吱喳喳、跳跳躍躍的小麻雀，官僚是一群豬玀，文人學士則有如爭吵不休的猴子。看他書中大鵬小鳥的比喻、河伯海若的對話，以及井底蝦蟆的設喻，你會覺得他簡直是千古一傲人。在人類歷史的時空中，孤鴻遠影，「獨與天地精神往來」。 從莊子哲學的恢宏氣象看來，也確是「前無古人，後無來者」的。他的思想角度，從不拘限於枝枝節節，秋毫之末；但他並不抹殺精細的分析，否則就犯了《秋水》篇中所說的「自大視細者不明」的毛病。他往往從整體處觀察事理，從各個角度作面面的透視。 從莊子哲學的對境來說，恢宏的氣象乃表現於不以人類為中心（不拘限於人類），不以自我為中心（不拘限於自我），而能推及於廣大的自然界。莊子思想的最高境界是「天地與我並生，萬物與我為一」，這方面表現出民胞物與的胸懷，另方面又呈現著藝術精神的和諧觀照。很顯然莊子取消了天地萬物和我——客觀和主體——的對立關系。這種主客一體的宇宙觀，實為中國哲學的一大特點，和西方哲學主客對立的宇宙觀，迥然不同。莊子不僅要打破主客對峙的局面，進而達到二而合一的境界，他還要進一步達致物我（主客）兩忘境界。在這里，莊子充分表現出大藝術家的精神