❶ 後現代主義哲學是什麼
現代主義是近現代資產階級的社會實踐在文化、意識領域內的表現。它的核心是人道主義和理性主義，他提倡人道，反對神道；提倡理性，主張用理性戰勝一切、衡量一切。相信歷史的進步和發展，相信人性和道德的不斷改良和完善，相信人類將從壓迫走向解放，而實現這一切的基礎和力量就是理性。
❷ 大道經的關於「後現代主義」哲學
現代西方世界流行「後現代主義」哲學。
「後現代主義哲學」是相對於「現代主義哲學」而言。
所謂現代主義哲學，一般是指歐洲文藝復興之後形成的、從笛卡兒、康德、到黑格爾、馬克思所代表的哲學。
其實，既然包括「古希臘哲學復興」的所謂現代主義哲學，在我看來，就是「傳統」或「正統」、「主流」哲學。
現代主義哲學的主要特徵是：——
人是宇宙的觀察者、自然的解釋者；
人的主觀自我是認識的主體。
人們可以通過科學認識、並改造世界；
哲學的任務和目的是尋求「絕對真理」，從而為一切知識奠定理性基礎、為人生奠定行為准則、為社會建立普遍的共識。
「後現代主義哲學家」則強調他們——「終結現代主義的霸權」，要「摧毀、解構形而上學」，否認有「公認的理論基礎或共識」、他們「致力於意義、同一性、中心、統一性、總體性的消解」，他們否定有所謂「本質」而「重視身邊的表面現象」，研究的重心不再是「大樹」（笛卡兒把人類知識比喻為「大樹」）的樹根、樹干或樹枝，而是落在地上的「零碎的樹葉」。他們認為，「偉大的航行、偉大的目標」已經通通消失，人們已經不再相信那些歷史性的偉大主題和英雄，哲學尋求終極真理的願望「根本上是烏托邦」，哲學不再是「科學之王」或「科學之科學」，哲學應該「終結」了。
後現代主義似乎可以從現代科學——愛因斯坦「相對論」、量子力學家海森堡「不確定性原理」、數學家哥德爾「不完全性定理」等等——找到支持他們反對現代哲學關於「總體性」、「體系性」、「基礎性」、「絕對真理」或「本質」的根據。
同時，後現代主義似乎還從現代社會出現的難以解釋的許多社會現象——世界大戰、冷戰、資本主義和社會主義、恐怖主義、信息爆炸、網路世界、經濟發展和危機、國際關系、人際關系、各種社會問題、心理問題等等——使人的「存在」或「非存在」成了嚴重問題，似乎普遍的「理性」、「人性」、「價值觀」、「信仰」，「倫理道德」都出現了分裂、四分五裂、甚至支離破碎。
有一位哲學家R.H.麥金尼精闢地指出，後現代主義與現代主義爭論的根本問題是「一和多」的關系問題，他說：現代主義者是樂觀主義者，他們期望找到統一性、秩序、一致性、成體系的總體性、客觀真理、意義及永恆性。而後現代主義者則是悲觀主義者，他們期望發現多樣性、無序、非一致性、不完滿性、多元論和變化。
後現代主義極力反對「總體性」，認為它必然導致「極權主義」。也許正因為如此，他們都熱烈地「我行我素」，傾向絕對的個人自由，以自由的捍衛者而自豪。他們善於否定性的、解構性的社會批判，而不善於建設性的、具體解決社會問題。
在這方面，可以說他們只能是蘇格拉底式的「牛虻」，而不可能成為、或者他們壓根兒就不願成為柏拉圖理想的「哲學王」。
後現代主義哲學家把他們的哲學成為「非哲學」，我認為是很有意思的事情。
這使我想起《金剛經》里的一句話：凡所有相皆是虛妄。並且，套用《金剛經》的「三段式」：佛說哲學，即非哲學，是名哲學。
後現代主義哲學，在一定意義上，可以說類似佛教的禪宗。他們否定經典的權威，有如佛教禪宗主張「不立文字」；他們注重「身邊的現象」、注重「零碎的樹葉」，也如禪宗主張的注重「當下」、在挑水砍柴、吃飯睡覺之中感悟「平常心是道」。他們主張「非一致性」、「多樣性」、「多元化」，也如禪宗主張「法無定法」、「一切法都是佛法」。他們主張「拒斥整體、陶冶個性」，也如禪宗之「禪」——獨與天地精神往來。
但是，他們缺少禪宗最根本的精神——就是「明心見性」，就是「禪悟」。
後現代主義領軍人物維特根斯坦把自己的名著《邏輯哲學論》的全部意義歸結為兩個命題：「命題一，凡可以說的都可以清楚地說。命題二，對於不可說的東西必須沉默。」他批評哲學家「企圖談論那些我們不可能知道的東西」。——正是「那些我們不可能知道的東西」，才需要我們去沉思冥想，需要禪宗大化流行的「禪定」，需要老子所說的「致虛極守靜篤」，需要「究天人之極」才能「通古今之變」。
後現代主義哲學的興起，一方面說明西方現代哲學，確實遇到了實實在在的挑戰，也在遭遇「被埋葬」的命運；另一方面，也說明西方哲學正在發生似乎有一種向古代東方哲學尋求智慧的趨勢——我希望，「中國文藝復興」能夠與之積極互動。
❸ 後現代主義思潮的哲學評價
後現代主義(postmodernism)是指20世紀60年代以來整個西方以反傳統哲學為特徵的社會思潮和文化思潮，也是對現代文化哲學和精神價值取向進行批判和解構(deconstruct)的一種哲學思維方式和態度。這一反現代性思潮雖然孕育於30年代現代主義的母胎，但主要是後現代社會（又稱後工業社會、信息社會、晚期資本主義）適應科學技術革命發展需要的產物，也是美國社會危機和精神異化的反映。在歐洲，以德里達、福柯、馬爾特等為代表的後結構主義者企圖由批判早期結構主義的一些基本觀念出發來消解和否定整個傳統西方體系哲學的基本觀念；在美國，奎因、羅蒂等哲學家企圖通過重新構建實用主義來批判、超越近現代西方哲學。他們既否定笛卡耳以來的西方哲學，又否定尼采以來的現代哲學。正是60年代興起的後結構主義和新實用主義標志著後現代主義的建構。 後現代主義者反對把歷史看成是一個連續的、進步的過程。哈桑在《後現代轉折》中對後現代主義的總體特徵進行了一些概述，認為零亂性或片斷性是後現代主義的一個重要特徵，「後現代主義者只是割斷聯系，他們自稱要持存的全部就是斷片」。
後現代主義的核心主張就是反理性主義。反理性主義思潮的產生有其思想文化背景和社會歷史背景。從思想文化背景上看，當代科學的發展出現了新的特點。尤其的愛因斯坦的相對論、海森堡的測不準原理、哥德爾的不完全定理等新的科學理論的提出，使傳統理性主義對理性的絕對性、先驗性的信念受到巨大沖擊。這些新的科學理論為強調「不確定性」、「非中心性」、「非整體性」、「非連續性」等為核心內容的後現代主義所吸取和利用。從社會歷史背景上看，傳統理性主義者深信人類理性的力量，深信歷史進步的必然，但隨著資本主義的進一步發展，各種社會矛盾日益激化，資本主義所固有的各種弊端也充分暴露出來，經過理性啟蒙的世界並沒有實現理性的許諾，尤其是兩次世界大戰給人類帶來的空前深重的災難，正如霍克海默與阿爾多諾在1947年寫就的《啟蒙辯證法》中所指出的那樣：「從進步思想最廣泛的意義來看，歷來啟蒙的目的都是使人們擺脫恐懼，成為主人。但是完全受到啟蒙的世界卻充滿著巨大的不幸」。後現代作為一種西方思潮，帶有許多消極因素，如否定主義、虛無主義等，這些思想對於中國的文化建設是極為有害的，也是對中國傳統文化的一種挑釁。我們不僅要看到後現代思潮對我們的沖擊，還要看到後現代主義給我們帶來的嚴重的負面影響。
❹ 有哪些較為清晰的梳理西方二戰後的思想，哲學思潮
現代西方哲學是19世紀中葉以來主要流行於西方資本主義國家的各種哲學流派的總稱。 現代西方哲學一般指黑格爾之後至今的西方哲學。它的特點是新流派眾多、思想方式變化深刻、與現代科技與人文眾學科的關系密切、對中國的現實思潮影響巨大、與未來哲學的發展息息相關。首先，自黑格爾之後，出現了唯意志主義、實證主義、新康德主義、直覺主義、分析哲學、現象學、存在主義、解釋學、西方馬克思主義、實用主義、結構主義、解構主義等新流派，在這些大的流派之中又有相當多的分支，比如現象學中，幾乎每一位大思想家都可獨自立派。它們帶來了西方哲學兩千年來最為深刻的思想方式的變革：反形而上學、反基礎主義、反主體主義、向語言的轉向，對境域的關注，等等，令人耳目一新，極大地豐富了人的哲學思維。這種變化使得現代西方哲學具有了很強的向其他學科滲透、與之交叉的能力，以及建立新的次級學科的能力，比如科學哲學、環境倫理學、醫學倫理學等。所以，現代西方哲學與科學技術與不少人文學科、社會科學學科和文學藝術實踐之間形成了更為密切的互動關系。而且，由於思想方式的轉變，相比於傳統西方哲學，現代西方哲學與中國哲學的距離拉近，有了更多的、更深入的對話可能。此外，現代西方哲學是活著的、還在不斷出新的，在當今這種全球化的形勢中，對中國的各種思潮有著巨大和持久的影響。改革開放以來，這種「西學東漸」的現象屢屢出現，並勢將不斷出現。也正是因為這個緣故，在未來哲學的塑造中，現代西方哲學扮演著重要的角色。
❺ 請問尼采後的哲學和尼采前的哲學有什麼主要區別呢
非理性主義早在哲學的童年就存在了，而尼採的「老師」叔本華就已經完成了非常完整的非理性主義哲學體系。說尼采哲學是對叔本華的超越只是人雲亦雲之見解耳，而說叔本華在當時沒有影響更是缺乏根據。真正將非理性主義納入哲學發展的邏輯的哲學家恰恰是叔本華而不是尼采，理性哲學、實證主義與非理性主義在西方哲學三足鼎立的局面恰恰是從叔本華開始的。前面那位那麼評價叔本華的兄台倒不如認真去讀一讀叔本華以及康德的著作。叔本華的非理性哲學中，關於各種表象的區分、關於邏輯范疇、關於語言等問題的探討，顯然比尼采要包含了更多更豐富的東西；而尼采那種對傳統理性主義的批判，比如對康德的觀點，其實只是基於對歷史的理解之淺薄罷了。提起非理性主義哲學，我首先想到的是叔本華、柏格森，而不是尼采。
再者，我更想不出尼採用非理性主義推翻了理性主義這樣的說法有什麼依據（如果哲學發展可以用推翻這種字眼來，那是人類的悲哀）。尼采之後的理性哲學，有胡塞爾開創的現象學，而且是一門蓬勃發展的哲學。胡塞爾本人就把把用理性認識世界作為哲學永恆的任務，他本人的哲學恰恰是以理性的徹底性、使哲學具有科學性為使命的。而歐美的分析哲學在某種意義上則是實證主義的延續。至於非理性主義，可以說在柏格森之後就日間式微了。尼采之後的絕大多數哲學，比起前尼採的許多哲學，恰恰不是顯得非理性了，而是更追求理性的徹底性。
個人不認為尼采哲學對於哲學有什麼特別高的歷史價值。他或許在哲學之外的領域影響更深。當然，海德格爾把尼采視為傳統形而上學的摧毀者，但是，這僅僅是一種六經注我、我注六經的說法。哲學史上，有一些具有「里程碑」、「分水嶺」意義的哲學家，比如柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、康德、胡塞爾、維特根斯坦。至於尼采，個人不認為他在這些人之列。尼采後的哲學與尼采前的哲學有什麼大區別其實是個偽問題。
❻ 後現代主義的哲學
哲學論述是後現代主義熱鬧的場境，各參加論述的有：雅克·德里達的解構主義
李歐塔的後現代狀況與元話語的終結
讓·鮑德里亞的超模擬
詹明信的晚期資本主義文化邏輯
尤爾根·哈貝馬斯的現代主義永不完成論
德勒茲/加塔利的後俄狄浦斯
理查·羅蒂的啟迪/教化哲學
特里·伊格爾頓的文藝理論
安東尼·紀登斯（AnthonyGiddens）關於全球化和後現代社會的討論
哲學的非指向性期待
總的來看，後現代思維在哲學上抱持一種對於邏輯性觀念與
結構性闡釋的「不輕信/懷疑」的態度。這種態度導致其本身對於思想、事物以及外在感覺的願望缺失，因為在後現代者看來，他們的思考無從依靠，他們既不肯定歷史的經驗，也不相信意義的本源及其真實性，對未來更無所希冀。除了懷疑之外，他們的思想在理性思維者看來幾乎是凝滯的，他們只能寄生在現代啟蒙理性之上作個永遠的搗蛋鬼。因此大部分學者（在他們的頭腦中現代理性佔有絕對的比重）都慣於使用啟蒙的眼光和理性的詞彙，把後現代當作一個對立面來闡釋，於是一大批具有明確指向性（反抗性）的詞語（如：顛覆、反叛、否定、拒絕、抵制、反**、非**或無**等）在後現代的定義中大行其道，一時間，後現代在哲學上的破壞/叛逆者身份深入人心。而實際上，像Derrida（1967,OfGrammatology）所提醒的那樣，我們正中了語言的圈套，忽視了在(邏各斯)中心主義及二元對立體系指導下的語言構成力量，想當然地把無辜的後現代想像成了一個具有明確目的性的抗體。當我們把後現代看作是零散化與叛逆性的代表時，我們本身就已經失去了思維的平衡性，站在了理性的一邊，以整體性的二元對立（的視角）去看待後現代現象。這種行為本身造成了一種對後現代理解的偏激和錯位。可悲的是，我們即使深刻意識到了自己的不公正，卻無力改變這個現實，因為我們的語言無論在歷時的傳統上還是在共時的平面中都具有無法逾越的局限性。我們所能做的，只是盡可能地以個性自由的心緒和非在場的懷疑態度去平和地參與後現代的一切，即所謂的非指向性心態。
啟蒙理性的懷疑之路
自啟蒙主義開始，理性就被現代哲學尊為至上的權威。（而後現代把對理性的懷疑態度作為其最重要的標識）。但當代哲學對理性的責難卻並非始於後現代的發端。在啟蒙誕生階段，經驗論者就與理性論者有過激烈的爭論；後來康德(Kant)雖然構造了一套完整的理性認知體系，他卻首先對啟蒙思想的知行觀（即理性認知經驗主導一切的說法）進行批判，提到人的先天認知能力的局限性（Habermas,1971,Knowledge&HumanInterests,p4-14）；接著，黑格爾對認知的歷史局限性的思考和對知識的異化問題（知識對人的控制與奴役）的初步探索都成為使「現代性」產生動搖的關鍵（ibid）；到了19世紀末，尼采提出非理性主義，對現代理性發動總攻，其後激盪出了以徹底反傳統、反理性、反整體性為標志的後現代主義思潮(王岳川，1992，《後現代主義文化研究》P151)。在隨後的一個世紀里，這個種子生發成了一個百家爭鳴的態勢。從對黑格爾的繼承來說，先有法蘭克福學派對知識異化
的進一步闡釋，繼而導致馬爾庫塞（Marcuse）將矛頭直接指向工業社會與科技進步的左派激進革命和福科將矛頭指向話語權利的新保守主義的一部分（右翼）；後有伽達默爾在新詮釋學中對歷史和語言中的真理經驗的重新詮釋；再有哈貝馬斯走折衷路線的新理性回歸與Lyotard的徹底反擊。從對尼採的非理性主義的繼承來說，一方面是德勒茲、福科的新尼采主義，另一面是德里達的解構主義。（而在限止右翼疾進的道路上，除了Habermas之外，還有新歷史主義與伊格爾頓的批判等眾多學說）。
面對異化
在二十世紀四十年代的時候，Frankfort學派的霍克海默和阿多諾率先指出，在啟蒙時代初期，理性就被分為兩類，一類是幫助人們擺脫蒙昧與恐懼的人文理性；另一類是幫助人們了解自然規范生產的工具理性。二者在資本主義發展初期是和諧統一的。然而隨著19世紀工業革命的迅猛發展，科技理性逐漸代替了工具理性的角色並在與人文理性的共存中佔了上風，人文理想中的自由與人權漸漸被科技理性所主導的標准化、統一性、整體性所侵蝕，這樣人所創造出的科學技術反過來控制了人的思想行為與文化生活，人們不得不以內在的精神沉淪去換取外在物質利益的豐厚，人異化了。面對這個問題，二十世紀六十年代衍生出了兩種思潮，一個是馬爾庫塞所倡導的，矛頭指向工業文化與科技進步的左翼激進革命（甚至包括我們的文革），它以徹底地破壞工業生產和科技進步為主旨進而逼迫資本主義露出殘暴的嘴臉；另一個是福科等的後結構主義思潮，這實際上是右翼新保守主義的開端，它倡導一種溫和的範式轉換並改變文化中的語言結構以抵消霸權與壟斷。這股右翼思潮被普遍認作是後現代哲學期待的源初設想。在電影中，它被賦予至少三個使命：一是反映人的異化，即工業文明對人的自由精神的蠶食；二是諷刺左派激進行為的浪漫與不實際並引導觀眾進行反思（如反映文革的電影）；三是以拒絕整體性、同一性為前提，對電影的傳統模式、規范、語言和結構進行轉換性嘗試來離散電影的中心話語權利，使觀眾的主觀精神重獲自由。
新詮釋學的真理觀
在新詮釋學中，伽達默爾尋求的是超越科技理性與科學方法控制范圍的真理經驗。他把對真理的認識分為審美、歷史和語言等三個領域來展開（Gadamer,1975,TruthandMethod），在這里（哲學范疇內）我們只對其後兩者進行評述，而把真理的審美領域放到第3部分（審美范疇）去探討。在歷史領域中，伽達默爾強調了認識真理的兩個關鍵概念：一個是「偏見」，即我們對世界敞
開的傾向性，他強調我們生活在傳統之中，傳統是我們的一部分，由於時間空間與記憶的相互作用，我們總對存在的傳統（歷史性）產生著偏見，偏見構成了我們全部的體驗。而理解活動是把自身置於傳統的進程中並使過去和如今不斷融合，因此理解不僅以偏見為基礎，它還會不斷產生新的偏見，所以不僅歷史決定我們，我們（的理解）也決定歷史。另一個關鍵概念是「視界融合」，伽達默爾指出蘊涵於本文中的作者的「原初視界」與對本文進行解讀的接受者的「現今視界」之間存在著各種差距，這些由時間間距和歷史情景的更迭所引起的差異是不可能消除的，因此理解的過程一定是將兩種視界交融在一起，達到「視界融合」。這個過程是敞開的，是一種歷史的參與和對自己的視界的超越。伽達默爾由此認為歷史不是絕對主觀的也不是絕對客觀的，而是其自身與它者的統一，是一種關系，這種關系包括了歷史的真實與歷史理解的真實。這樣來說，歷史的真實性在後現代電影中應該首先注重觀眾的情感與客觀歷史的交流，具體的說，一方面以小人物和微觀敘事來拉近普通觀眾與歷史事件的距離並努力引導觀眾對歷史經驗進行多維的、開放式的歷史思考，而非蓋棺定論式的敘事結果；另一方面是利用懷舊成分來勾起觀眾對過去的主觀性記憶，以倡導一種對待歷史（與真理）的主 觀與客觀的「視界融合」，鼓勵人們在認識客觀歷史的過程中大膽地運用主觀能動性，使歷史產生更多的微觀現實意義。其次，表現偏見的「不可避免」與對歷史真實性和客觀性的懷疑也是後現代電影的一部分（像影片Zelig或《阿甘正傳》那樣，後現代影片總是一次次把我們帶入近乎真實的歷史環境中，卻又一次次引導我們去懷疑其來源的真實性，繼而質疑歷史真實的絕對客觀存在，使得歷史的距離感和單一的意思固守盪然無存。） 更深層次的，在語言領域里新詮釋學對海德格爾所謂：我們「不只在語言中思考，而且沿著語言的方向思考」深為贊同。（Heidegger,1962,BeingandTime）伽達默爾指出，語言是理解的普遍媒介，理解從本質上說是語言的，語言是一切詮釋的結構因素，因此我們所認識的世界是語言的世界，世界在語言中呈現自己，所以我們掌握語言的同時也為語言所掌握，這個掌握的維度就是理解的界限，同時也是語言的界限。（Gadamer,1975,TruthandMethod）而後現代要想超越這個由理性、整體性、中心二元性、結構性等組成的理解的固化框架，就必須在語言上尋求一種突破與創新。而電影作為各類語言的綜合體（包括：視覺語言、聽覺語言、敘事語言、電影本體語言、對白語言等等）顯然在後現代背景下抱有復雜的語言突破傾向。這些傾向的一個最重要的闡釋點就是維特根斯坦與伽達默爾先後提到的「語言游戲」，雖然在伽達默爾那裡，語言被看得更本體化一些，但兩人的觀點還是近似的。他們指出語言---無論是對話、本文還是敘事，都如同游戲一樣：沒有主體、沒有終極目的，言說者只是沉浸在語言的交流過程里，娛樂其中。這實際上要求後現代電影在敘事語言上淡薄中心而注重外在的敘述技巧和開放式結尾；在敘述過程上體現一種過與邏輯化的陳詞濫調來反襯理性話語的乏力，以使觀眾從絕對理性的真理束縛中擺脫出來，還原語言的本體地位。
新詮釋學的「參與性」審美觀
伽達默爾在新詮釋學的審美領域主張一種改造性的審美態度，這逐漸發展成為後現代審美思維的一部分。它並不要求（苛求）作品的原意與審美表達在受眾那裡得到絕對的復原，因為作品的存在應超越任何歷史限制，其所散發出的審美意義應屬於永恆的。因此，後現代電影傾向於鼓勵和啟發接受者在理解活動中產生新的、個性的、現實的審美認識，重視觀眾的參與性，強調他們的現實心態與作品的「視界融合」與互動，並力圖打破封閉的敘事系統，為多元消解、拼貼、戲仿提供可行性，最終為觀眾創造更廣泛的審美參與空間。
德里達的解構主義
不過，法國當代哲學家德里達的解構主義論說，往往被論者認為是對現代性的問題，提供了最激進最有效的反動，全面解構（並非否定）由柏拉圖以降的西方哲學，其中由語言學入手，批評以非黑即白的二元對立論為基礎的邏各斯中心主義，現代主義論述亦即時成為被解構的案例之一。德里達的解構主義不單只為批評現代主義所謂的方法論（這表達方式是德里達獨創使用，表示在行文間既要使用這概念，但同時亦解構其內涵，原本的表達方式，應以交差號，但標點以此取代)基礎，更以解構主義的放射性閱讀，重新解讀西方多本主要的哲學論著。找出當中自我解構的基因。另一個主流是由德國最有名的哲學家哈貝馬斯提出--現代主義永不完成論為基礎，認為現代主義為人類提供動力，永恆為改進自己境況而努力的思想方式，故此，哈貝馬斯認為後現代主義所強調對於固有意識反動的提法，根本就是現代主義的核心精神，也是人類可以不斷創新的推動力。後現代主義只是繼承現代主義方案的一種表現。
也有不少論者認同後現代主義等同現代主義晚期邏輯的說法，其中尤其是新馬克思主義者如FredericJameson,TerryEagleton等持這一說法，當中亦結合了馬克思對於晚期工業社會的批評，形成一體。
❼ 馬克思主義哲學與舊哲學的區別是
馬克思主義哲學是以實踐為基礎的科學性和革命性相統一的哲學：
（1）實踐性是它區別於一切舊哲學最主要，最顯著的特徵，階級性是它另一顯著特徵。
（2）革命性是指它是批判的，革命的，它把變革舊世界作為自己的任務和目的。
（3）科學性是指一方面它是建立在科學的基礎上的，另一方面它是關於自然，社會，思維發展的普遍規律的科學。
（4）它在實踐的基礎上實現了科學性和革命性的統一，科學性是革命性的必要前提和保證，革命性是科學性的必然結果和歸宿。
馬克思主義哲學是一種社會經濟學的分析手段，擅長於用矛盾沖突的觀點分析社會中利益存在沖突的社會群體，是一套「經典」的社會學理論。馬克思採取了唯物的看待歷史的觀點，假設社會變化的原動力在於階級之間的沖突。認為歷史有其客觀的支配規律，認為社會變化是辯證的。
向左轉|向右轉
❽ 後現代哲學的主要流派
後現代主義的主要人物及其基本主張
羅蒂的「後哲學文化」
理查德·羅蒂（1931－）畢業於芝加哥大學和耶魯大學，現任美國斯坦福大學比較文學和哲學教授，是當今英語哲學界中最具影響力的哲學家之一。自上個世紀70年代末以來，《哲學與自然之鏡》[②]和《偶然、反諷與團結》[③]等一系列極具思想沖擊力的著作的問世，確立了羅蒂作為新實用主義領軍人物的地位；另一方面，由於對反本質主義和反基礎主義的本體論、相對主義真理觀、最低綱領自由主義政治觀、實用主義的女權主義和後哲學文化及政治理論的積極倡導，也使他同時成為了西方學界一位頗受爭議的人物。重要著作包括：《哲學與自然之境》（1979）、《實用主義的後果》（1982）、《偶然、反諷與團結》（1989）、《客觀性、相對主義與真理：哲學論文第一集》（1991）、《論海德格爾及其他哲學家：哲學論文第二集》（1991）、《真理與進步：哲學論文第三集》（1998）、《立國論》（1998）和《哲學與社會希望》（2001）等。
理查德·羅蒂對傳統哲學的批判基本上是循著：1．在本體論上反對實在論、2．在認識論上反對基礎論、3．在心理學上反對自我論等三個維度展開的。羅蒂不同於其他的後現代主義者，即不僅僅對現代哲學進行解構、對現代社會進行批判，而是要在批判與解構中進行重建。這種重建就表現為羅蒂以哲學與文化的關系為基本點，提出了「後哲學文化」。後哲學文化包含以下內容：今日之哲學充當了各學科的法官，獲得了與中世紀神學一樣的至尊地位。這種哲學追求大寫的「真理」、「善」、「理性」是一種大寫的「哲學」，與神學一樣，哲學也應該失去至上的地位，進入後哲學文化。在後哲學文化中，哲學僅僅是後哲學文化中的一員，哲學和哲學家是小寫的哲學和哲學家，在這里，沒有任何特別的科學標准可以遵循，也因此沒有人聲稱他們擁有說明一切的奧秘，沒有科學家和學者以為他們的著作具有「普遍的人類意義」和「哲學意義」。
在《後哲學文化》中，羅蒂提出「後哲學文化觀」：啟蒙運動的先知們以哲學文化觀代替中世紀的神學文化觀，但隨著人們對本質主義和基礎主義日益增長的懷疑，哲學最終無法成為文化的核心。不論是哲學、科學還是政治，都是平權的文化，不存在「文化之王」和「文化的最後法官」，而民主先於哲學。
羅蒂還反對真理符合論，認為真理是人們相信為真的東西，認為真理只是指所有真的陳述共有的一種性質，真理沒有本質，它只是用來表示人們對事物的態度，不表示對事物的說明。因此，真理是我們最好加以相信的東西。
德里達的解構主義
雅克·德里達，J. Jacques Derrida (1930～)20世紀下半期最重要的法國思想家之一，法國哲學家、解構主義的代表。他的思想在60年代以後掀起了巨大波瀾，成為歐美知識界最有爭議性的人物。德里達的理論動搖了整個傳統人文科學的基礎，也是整個後現代思潮最重要的理論源泉之一。主要代表作有《文字語言學》(1967)、《聲音與現象》(1967)《寫作與差異》(1967)、《散(sàn)播(bō)》(1972)、《哲學的邊緣》、《立場》(1972)、《人的目的》(1980)、《馬克思的幽靈》等。
解構主義針對結構主義而言。結構主義，顧名思義，就是對世界採取結構式的、系統式的研究。由來已久。但是，嚴格意義的上的結構主義指的是索緒爾結構語言學興起之後的思維方式，它所強調的是一個系統的意義並不取決於外部，而是依賴於系統內部之間的關系。系統個別單位之有意義並不是他們本身具有什麼實體性的意義，它們的意義僅僅是由於它們之間相互關系的作用。
德里達解構的對象主要是傳統哲學。認為一切都是不確定的，他從語言入手，拆解「邏各斯中心主義」與「在場」，否認本體、本質的存在。事物不存在一個固定的、先在的根本性特徵或本質，一切都是變動的、不確定的，意義只存在於解釋者的解釋行為中，「閱讀就是一種誤讀」。因此本體、在場是不存在的，「邏各斯中心主義」和「形而上學的在場」也是必須解構的。反對二元論，主張自由嬉戲，德里達從反「邏各斯中心主義」出發，消解中心與本原，顛覆二元結構和等級結構，使事物之間、等級結構的兩極之間變得「自由嬉戲」。如果堅持以「邏各斯中心主義」或「在場的形而上學」的觀點觀察事物、認識事物，則必然會導致形而上學的「二元論」。即認為世界有精神和物質、中心與非中心等的二元結構。認為要把一切都放在同一平面上，讓各要素之間、等級結構的兩極之間進入一個自由嬉戲的范圍。根本不能回頭想什麼源頭或根源。反對語言中心主義，並由此更進一步地解構形而上學大廈本身，語言中心主義就是認為語言和寫作是對立的，「語言的本質是說話而不是寫作，寫作不過是說話的派生物（記錄）」語言更能直接地表達說話人的意思，寫作則使說話人的意義不能完全自我呈現。言說優於寫作。他認為言說和文字是一種平等和互補的關系：文字、書寫記錄言說，是說話的記錄形式，說話是文字、書寫的補充形式，二者不可偏廢。循著對語言中心主義的顛覆、拆解，德里達一鼓作氣，直抵形而上學大廈本身，拆解中心本身的在場與不在場。
德里達不顧一切地解構，使其解構主義走向了另一極端，即虛無主義和懷疑主義。
利奧塔的知識合法化危機與元話語、中心的被放逐
法國當代著名哲學家、後現代思潮理論家讓—弗郎索瓦·利奧塔(1924—1998)。少年時代經歷過二戰和德國納粹對法國的佔領。納粹的暴行，尤其是「奧斯威辛」集中營的大屠殺，成了利奧塔不斷反思的對象，也令他對黑格爾思辯敘事的前提「凡是存在的都是合理的」產生懷疑，這成為後現代主義的來源。利奧塔的主要理論著作有《利比多經濟學》（1974），《後現代狀況：關於知識的報告》（1979），《公正》（1984）和《多元共生的詞語》（1986） 等，《後現代狀況》一書，曾經在80年代初引起西方哲學界有關後現代主義問題的深入論爭，至今仍被認為是研究這一課題的經典著作之一。
利奧塔是以「後現代主義理論家」為人所熟知的，何謂後現代主義?利奧塔稱：「我將後現代一詞定義為對元敘事的懷疑。」那麼，何謂元敘事?利奧塔說：「元敘事或大敘事，確切地是指具有合法化功能的敘事。」
利奧塔後來對「後現代」這一提法不滿，因為它容易使人誤以為「後現代」是「現代」之後的一個時代，而其實，後現代乃「現代的一部分」，後現代只是對「現代」的預先規定及假設提出疑問，「後現代總是隱含在現代里，因為現代性，現代的暫時性，自身包含著一種超越自身，進入一種不同於自身的狀態的沖動」。由於在被認為是後現代主義大家的思想家中，只有利奧塔坦承自己是「後現代主義者」，所以他對「後現代」的解釋具有特別的權威性，並基於其立場，利奧塔反復強調「後現代」乃「對宏大敘事的懷疑」，因而應對宏大敘事的霸權予以批判。
利奧塔說：「如果哲學家們幫助了這樣一種觀點：在不存在權威的地方存在權威，並予這種權威以合法性，那麼他們就不再是在真正的思考。」利奧塔還認為，在普遍適用的宏大敘事失去效用後，具有有限性的「小敘事」將會繁榮，賦予人類新的意義價值。
利奧塔不像德里達直接以本體論為批判對象，也不像羅蒂以哲學和文化的關系為基本點，來建構一個後現代理論，而是把對本體論的批判轉化為對知識的合法性和知識分子的地位的考察，以此來實現他「去中心」、消解同一性和整體性、放逐元話語的目的。他宣告：元話語已經過時，元敘述的社會語境如英雄聖賢、拯救解放、偉大勝利等已散入了後現代知識的雜亂的星空中，人們不再相信偉大「推動者」、偉大「主題」，人們只運用「小型敘事」，只相信後現代世界是一個「凡人」的世界。
哈貝馬斯的現代性救助
哈貝馬斯認為資本主義的科技和理性出現偏差的原因並不在於科技，而在於日益官僚化的行政機構以及由此而來的文化意識形態防禦系統。需要沖破資本主義的意識形態系統，擺脫思想壓制，進行自由交流，重建新型人類關系和新理性。主張後現代性是不可能的，強調交往和共識，建立「新理性」，「自己能證實一個種類為了生存必須依靠語言交往和合作的結構，理性的活動必然要依靠理性」。
哈貝馬斯將人與人之間的交流、溝通、理解和獲得共識作為自己研究的重點。他的「新理性」就是一個人們通過交往、交流並對阻礙交往、交流的社會因素進行批判而達到一種具體的共識的過程。
❾ 後哲學或後主體主義的藝術哲學以非哲學、非美學的多元藝術經驗為主題,進行了
現在無論是後哲學
還是後主體主義的哲學，
其實
都是以經驗哲學為基礎的，
如果沒有經驗哲學，
那麼這些基礎理論也都發現不了。