⑴ 如何看待當代西方社會學的三大理論流派
20世紀60年代後在美國興起的一種反自然主義的社會學理論.代表人物是移居美國的奧地利哲學家和社會學家A.舒茨和倡導民俗學方法論的美國社會學家H.加芬克爾等人.在舒茨之前,德國社會學家A.菲爾坎特曾嘗試用現象學方法研究社會.但作為一種社會學理論,現象學社會學的學術思想來源是德國哲學家E.胡塞爾的先驗現象學、M.舍勒的知識社會學和M.韋伯的理解的社會學.
基本問題舒茨早年研讀現象學,他批判地接受了胡塞爾的意向性理論,嘗試著把生活世界、主體間性等概念引入社會科學,並把它與韋伯的「理解」概念相結合,主張社會學回到生活世界的基本事實上,開辟了當代社會學理論中的一個新方向.現象學社會學在理論上提出的基本問題,是怎樣使按照自然科學方式建立起來的「社會學」在整體上不致成為一樁錯誤的事業,以及怎樣選擇一種研究社會現象的方式使之更富成效.它力求選擇一種使自己植根於社會現象獨特性的基礎,強調這一獨特性要求使用有別於自然科學的方法.這種方法論使它關注社會現象的意義特徵,但不流於無法檢驗的直覺.正是在這一點上,現象學社會學把胡塞爾的先驗現象學與韋伯的理解的社會學聯系起來.
生活世界和主體間性在理論上,舒茨通過對生活世界、主體間性、行動、設計與角色、多重實在等概念的論述,描述了日常生活世界的結構及其基本形式.他的整個學術活動的主要部分用於研究每天運轉不息的日常世界的意義構成.在他看來,每個人都是這個日常生活事件構成的、不斷發展的世界的組成部分,人們在很大程度上認為世界的實質性存在是不言而喻的.人們的常識使他們預先設定的共同參與和分享的世界是存在的,進而設定人的所有行動在其中發生的日常世界是外在於人們的「彼在」.舒茨在對自我—他人自我、此在—彼在以及它們在空間視野—時間坐標的描述性分析後指出,所謂的日常世界或生活世界從一開始就是由多重實在構成的主體間性的世界；人們關於這個世界的日常知識從根本上就具有主體間性的特徵.這意味著,這種知識在對他人具有什麼意義的同時,也對我同樣具有什麼意義；既與他人的世界有關,也與我的世界有關；歸根結柢都植根於人為了生活而創造的解釋圖式之中.在這個意義上,日常知識恰恰是使主體間性成為可能的人們觀念中的類型化,而日常的生活世界中的一切,從本質上看都是主體間性的.從現象學社會學的觀點來看,由常識和日常生活構成的人類世界是最高的實在,這個世界的本質特徵在於它的一切都是主體間性的.
自然態度的懸置在方法上,現象學社會學對按自然科學理想建立的傳統社會學持批判態度,認為這種社會學歷來忽視人們日常生活賴以建立的基質構造,輕信自然觀點把社會現象視為自然事實而加以研究,其根本弊病在於它混淆了自然科學對象和社會科學對象之間的本質差異.從學理淵源上看,R.笛卡爾哲學曾對世界是實在的信念提出過懷疑,胡塞爾則進一步發展了這種懷疑論,他用「懸置」概念把對世界實在的信念放入括弧內存而不論,並以此作為克服自然觀點錯誤的手段.舒茨借用了現象學這一概念,提出「自然態度的懸置」方法,但他的用意與胡塞爾相反,並不是把對外部世界及其客體的信念存而不論,而是把對這個世界的懷疑「懸置」起來存而不論,以便社會科學研究者更接近於生活世界本初的、最高的實在,從而理解這個由多重實在組成的日常世界的意義結構.
理解舒茨認為,用自然科學方法研究的對象無論多麼復雜,都是存在於觀察者的世界中的客體,屬於第一級構造.而社會科學的對象是人及其活動,人不僅是研究者所觀察的客體,也是具有他自己在先解釋的世界的存在,他與研究者之間的關系是共處於社會實在中的同伴,每個人既是觀察者,又是被觀察的對象,屬於第二級構造.據此,舒茨把W.狄爾泰、韋伯闡述的「理解」看成社會學研究應使用的一種主要方式：把社會行動解釋為行動者賦予其行動的意義,即在行動者看來他的行動所具有的意義.但舒茨與韋伯把「理解」當作社會科學方法論的規范原則不同,把解釋主觀意義視為生活世界在觀念上的類型化,認為它是人們在日常生活中解釋他們自己的行動以及人際互動所實際運用的方式.「理解」有可能在運用觀察方法和研究方法之前就已把握了純粹的或絕對的事實.在這個意義上,包括對主觀意義的解釋在內的全部「理解」問題,涉及 3個既相互有別又彼此聯系的不同層次問題.①「理解」首先是一個哲學認識論問題.「理解」植根於胡塞爾的「生活世界」之中,它包含個人通過其具體存在所經歷的日常經驗的豐富整體性；它在認識中從純粹事實里排除了知覺、感覺因素,強調感性事實以純粹事實為基礎,並隨著後者的變化而變化.②「理解」是關於人類事件的日常知識的經驗形式.人們在日常生活中從一開始就把世界解釋為屬人的、充滿意義的世界.理解他人除了把他人存在的軀體理解為心理—生理統一體不可分割的組成部分外,還要把他人的各種行動作為一個具有意圖的創造活動來看待.③「理解」是社會科學特有的一種方法.這種方法向傳統的科學觀所崇尚的感覺至高地位、認知必須從感覺出發、用自然科學的理想模式建構社會科學等觀點提出了嚴重挑戰.它強調自然實在與社會實在之間的本質區別,要求人們審慎地鑒別以下事實：人不僅是科學家觀察領域中的一個要素,也是他自己的行動領域的先在解釋者；人的公開的外顯的行為只是他全部行為中的一個片斷；試圖理解社會實在的人,必須面對的首要問題是,通過領會一種行動對於他、對於社會世界的坐標軸所具有的意義來理解行動者的主觀性.
民俗學方法論加芬克爾試圖從經驗研究上證實舒茨的觀點.按照他的界定,民俗學方法論是指「研究作為有組織的、人為的日常生活實踐的持續實現之表徵性表達和其他實踐行動的合理性質」.他還解釋說,「民俗學方法論把日常生活當作使這些活動成為明顯合理的和對一切實際目標而言都能成立的社會成員們的方法加以分析,亦即當作平凡的日常活動的組織而應該加以闡釋的方法加以分析」.它關心人們使用什麼手段賦予日常生活世界以意義,即關注人們怎樣使用語言和其他符號為日常生活實在添加秩序和各種模式?br 囊庖澹咽導卸饈統珊俠淼摹R虼耍鎇苑偶捌湟庖灞澩鏤侍餼統晌袼籽Х椒鄣墓刈⒔溝恪?BR加芬克爾認為意義的表達通常被分為兩種：一種是人們為把發生的事件置於時空范圍內所做的「表徵性表達」,雖不精確但可起到索引提示作用；與之相對的是在特定情景下需要精確描述事件的「客觀性表達」.表徵性表達和客觀性表達分別指向舒茨所說的實踐實在和理論實在,前者適合於反映日常生活的實踐活動,後者則是一種適用於科學領域的表達方式.民俗學方法論針對當代社會學中科學主義盛行的狀況,集中論述了 3個密切相關的問題：①不滿足用客觀性表達取代表徵性表達.在他看來,作為一門科學,社會學力求用客觀性表達,但社會學的對象是由人們互動造成的社會世界即日常生活世界,它的一切都是人為的,人們是通過表徵性表達賦予它秩序的.因此,他對以使用表徵性表達的互動為基礎來建立科學實在的現存社會學方式持懷疑態度.②忽視實踐行動的理由在本質上的可反思性.加芬克爾認為,社會學研究的是自我的日常活動,這一點具有重要意義.它既包含作為行動者的社會學家的資源、目標、動機、理由、機會和任務,也包含與他的研究程序是否合理、規定是否可靠等有關的理論前提預設問題.他主張對這種實踐活動作系統的考察,以探明從一開始就發生了什麼.在論述「實際的社會學推理」時,他在「職業的社會學」、「凡俗的社會學」和「實際的社會學推理」與「理論的」或「形式的社會學推理」之間作出區分,論證了職業的社會學研究是在凡俗的社會學基礎上,理論的社會學推理是在實際的社會學推理之上實現的.作為一個社會學家在用客觀性表達研究社會時,總離不開他作為一名社會成員的經驗和從前的經歷來指導自己的行為.③行動在特定情景中的實際完成具有可分析性.他主張對行動的研究要追溯到個人經歷和歷史背景,日常生活世界具有歷史的連續性,這就使舒茨所說的對實在懷疑的懸置成為可能.
現狀現象學社會學作為一種反自然主義社會學的理論觀點,它針對傳統社會學方法和程序中的可疑之點,提出了人的主觀意識、體驗和時間等問題,強調描述世界的語言和意義問題,對人們有啟迪和借鑒作用.但它本質上具有一個致命的缺陷,即在社會認識中片面誇大意識、意義主觀因素的作用,必然導致主觀唯心主義的唯我論.70年代以後,現象學社會學逐漸失去了它原來的現象學本質和特徵,開始走上與其他各門社會科學相互融合的發展道路.這主要表現在：①出現了與語言學、社會語言學和文化人類學合流的趨勢.民俗學方法論的另一位代表人物A.西庫雷爾,在70年代以後關注點由社會學理論和方法論問題轉向社會結構問題；而結構本身在他看來就是加芬克爾所說的社會成員為把互動說明是合理行為的解釋程序的總和；研究社會結構就是要考察社會文化群體怎樣創造自己的語言,以及不同語言的描述形式怎樣賦予人的活動的意義.於是,民俗學方法論便成了文化人類學的方法論的依據；作為一門知識社會學的一般取向,它把研究者的興趣吸引到語言這個知識的發生和發揮功能的載體上.正是在這種意義上,美國社會學家P.菲爾默認為民俗學方法論未來將會與N.A.喬姆斯基的語言學和C.列維—斯特勞斯的結構主義人類學相互融合.②英國哲學家L.維特根斯坦的語言哲學滲入現象學社會學.P.溫奇在後期維特根斯坦哲學基礎上闡發現象學社會學的社會認識觀點,認為在社會學中拒斥自然主義態度必然會把語言分析放在首位,因為關於實在的概念是在使用的語言中呈現出來的；實在的結構是語言結構的反映.這樣,他就把社會結構研究完全歸結為對日常語言的分析問題即語言哲學問題.③與某些自然主義流派也有相互融合、相互滲透的趨勢.如P.萊斯曼認為有可能在越軌行為社會學（見異常行為社會學）研究中應用民俗學方法論的個別理論結論,屬於新行為主義的J.湯姆遜的《行為主義》(1970)一書中也可以看到加芬克爾的「實踐活動的形式特徵」概念的影響.
⑵ 當代西方社會學思想代表人物
【迪爾凱姆（塗爾干）《社會分工論》(1893) 《社會學方法的規則》即《社會學研究方法論》（1895) 《自殺論》(1897) 《宗教生活的基本形式》(1912)
【韋伯《中國的宗教：儒教與道教》（1915）《印度的宗教：印度教與佛教的社會學》（1916） 《古猶太教》（1917） 《新教倫理與資本主義精神》（1920）《政治論文集》（1921）《學術理論論文集》（1922） 《社會史與經濟史論文集》（1924）《社會學和社會政策論文集》（1924）《經濟與社會》（1922）
【馬爾庫塞《理性與革命》（1941）《現代技術的一些社會涵義》（1941） 《愛欲與文明》（1955）《單向度的人》 (1964)
【福柯《瘋狂與非理性：古典時代精神病的歷史》(1961) 《臨床醫學的誕生》（1963） 《詞與物》（1966） 《考古知識學》（1969） 《規訓與懲罰》（1975） 《性史》（1976-1984）
【庫利《人類本性與社會秩序》（1902年）
【舒茨《社會世界的現象學》（1932年）
【米德《心靈、自我與社會》（1934年）
【盧卡奇《歷史和階級意識》（1923年）
【霍克海默《批判理論》（1968年）
【帕森斯《社會行動的結構》（1937年）
⑶ 求寫論文（西方社會思想史）
西方社會思想史中涵蓋了較多的社會學家，你可以從其中的某個人出發，分析他的理論觀點。我前幾日剛好寫了一篇關於西方社會思想史的論文，是分析達倫多夫和科塞的沖突論的，不知可否幫你
⑷ 結合你的日常生活，舉一例子，運用當代西方社會學理論來分析這個例子
2500字太多了點。我就給點線索給你吧，希望有幫助。
我們開過西方文論課，記得當時老師讓我們著重看了三部作品：張承志的《北方的河》（象徵和隱喻）、王朔的《頑主》（可用拉康的心裡三界論進行分析）、魯迅的《祝福》。
⑸ 求當代西方文藝思潮方面的論文~急！
論當代審美主義文藝
思潮的歷史文化語境
彌 沙1,李育紅2
(1.東北農業大學人文學院,黑龍江 哈爾濱 150030;
2.渤海大學中文系,遼寧 錦州 121013)
[摘 要]審美主義是中國當代文藝的主潮,它以審美為文藝的最高價值和本質,確立了一種審美主義
的文藝觀。不僅如此,它還將審美主義從一種文學觀念提升為一種世界觀、價值觀和人生觀。它既是我國
當代文藝潮流的一種轉變,也是當代中國文化轉型的一部分和重要表徵。它帶來的文藝轉型和文化轉型產
生於特定的歷史文化語境,一是粉碎「四人幫」之後對極左文藝思潮的反撥,一是改革開放後西方審美現
代性的制導。這兩種歷史文化語境深深嵌入當代審美主義文藝思潮的機體,使它表現出巨大的歷史合理性,
但同時也存在較為嚴重的歷史局限。
[關鍵詞]審美主義;文學工具論;文學審美論;現代性;審美現代性
[中圖分類號] I209 [文獻標識碼] A [文章編號] 1000-3541 (2008) 03-0034-05
On the Historical Culture Context of the Ideological
Trend of Literature and Art of Modern Aestheticism
MI Sha, LI Yu-hong
(1. College ofHumanities, Northeast Agricultural University, Harbin 150030;
2. Department of Chinese, Bohai University, Liaoning, Jizhou 121013, China)
Abstract: Aestheticism is the main stream of Chinese modern literature&art, and it takes aesthetic as highest value and substance of
literature and art. Furthermore it improves the viewof literature toworld view, the viewof value and philosophy. Itwas not only the change
of Chinese modern trend of literature and art, but also the part and important signal of Chinese cultural transformation. It brings the transfor-
mation and the historical literary context: one isthe criticismto extreme leftist literary and artistic ideas; two isreferringtowest aesthetic the-
ory. The two historical cultural contexts inset the body of modern aestheticism deeply, and showed great historical rationality, but it has the
serious limitation of history.
Key words: aestheticism; the theory of tools of literature; literary aestheticism; modernity; aesthetic modernity
審美主義文藝思潮是我國當代文藝思潮中出現較早,
滲透面較廣,影響力較大的一種文藝思潮。改革開放之
後,伴隨著當代中國快速的現代化進程,具有中國特色的
審美主義文藝思潮萌生並迅速發展壯大,壓倒了政治化的
革命文學,成為我國當代文藝領域中的主流。這種文藝思
潮的核心觀念,強調文藝的審美獨立性、自律性,以審美
為文藝的最高價值、最高本質。這種文藝觀念滲透於當代
文藝活動的各個方面,並成為我國當代文藝理論研究、文
藝創作、文藝批評的最高標准、唯一標准。審美主義文藝
思潮,不僅確立了一種審美主義文學觀,還將審美主義從
文學觀上升為世界觀、價值觀、人生觀。因此,它既是當
代中國文藝潮流的一次轉變,也是當代中國文化轉型的一
部分和重要表徵。因此,深入分析中國當代審美主義文藝
思潮產生的語境,有助於我們更清楚地認識這一文藝思潮
的性質。中國當代審美主義文藝思潮最直接的文化語境是
改革開放以來的思想解放運動對極左思潮的撥亂反正。審
美主義文藝思潮的興起是作為對我國文藝極端政治化、泛
政治化的極左文藝思潮的強有力反彈而出現的。而從更大
的范圍和長遠的歷史發展狀況來看,它受到了西方現代性
的深刻影響,與我國的現代化發展息息相關。西方的現代
性思想和實踐,作為我國現代化歷史進程的「他者」,深
深地介入了我國當代各個方面的現代化發展過程,這在文
藝領域中表現得尤為突出。
一、對文學「政治工具論」的反撥
新中國的文學長期以來是以「為工農兵服務」,特別
是「為政治的文藝」為宗旨的,它秉承和延續著革命戰
爭年代解放區的文藝與政治相統一的新型革命文學傳統。
因此,新中國的文學一直帶有強烈的政治性。強調文學
的政治性在建國之初,是完全必要的,是有其合理性的。
然而,隨著「左傾」思潮的逐步膨脹和極端發展,文學
的政治性因素不斷被強化、被體制化,導致思想領域中
的帶有專制色彩的非人化,造成文學與政治的關系的扭
曲和畸變。在這種語境下,「文藝為工農兵服務」被「文
藝為政治服務」所取代。文藝淪為政治的奴僕,淪為表
現政治思想的圖解,淪為描寫政治斗爭、階級斗爭和路
線斗爭的工具。
新時期以來的改革開放政策和以撥亂反正為目的的
思想解放運動,為了打破人們的精神枷鎖,求得與實現
現代化的宏偉目標相一致的社會和文學的新發展,開展
對極左政治思潮的批判,是正當的和正義的,是非常及
時和完全必要的。新時期文學就在這種撥亂反正和思想
解放的語境中形成,開始了對政治擠壓、剝奪文學的反
撥。這種思想上的撥亂反正准確地找到了極左文藝思潮
的思想核心和基礎———「政治工具論」,相繼展開了對
「政治工具論」的批判和階級斗爭工具論的批判,進而轉
向了對「文藝為政治服務」的歷史性揚棄。但是,文學
界也把政治確定為文藝的「外部規律」,以隔離文學與政
治的關系,進而切斷文學與政治的一切聯系。至此,對
文學的政治工具論的否定經歷了一個越來越激進的道路:
從反對文學是階級斗爭的工具,推進到以文學立法的方
式確定政治屬於文學的「外部規律」,最後發展為文學
「遠離政治」、要求文學具有「非功利性」、「非政治性」
和「非社會性」。
就在對文學「政治工具論」撥亂反正過程當中,一
些學者發出了「文學回歸本位」的呼聲,認為文學「政
治工具論」抹殺了文學本身的特徵,泯滅了文學的審美
品格、忽視了文學的「內部規律」。這種「文學回歸本
位」的學術要求在批判極左文藝思潮的過程中越來越強
烈,最後終於以傲然獨立的面貌出現,變成新時期之初
最有感召力的文學主張。
審美主義文藝思潮正是在對文藝政治工具論的反撥
的基礎上,循著「文藝回復自身」的道路出現並發展起
來的。
審美主義文藝思潮對我國文學從被政治的束縛和扭
曲狀態中解放出來,恢復文學的自身活力,作出了歷史
性的重大貢獻。審美主義文藝思潮作為新時期思想解放
運動的一翼和重要的組成部分,有力地批判了「左傾」
文藝思潮,使文學的審美特性得到重視,使文學具有了
一定程度的自覺,從理論到實踐,包括文藝創作、文藝
評論到文學史的書寫都取得了突出的實績。這是必須充
分加以肯定的。然而,這種正義的批判和清算具有歷史
合理性的同時,始終存在著問題的另一面。人們不禁要
問:難道文學與政治的關系不重要嗎?難道沒有好的肯
定人的政治嗎?難道不存在有利於人的全面發展和社會
的全面進步的政治嗎?難道不存在有利於推動當代中國
的現代化的歷史進程,實現中華民族的偉大復興的政治
嗎?我們在拒斥文藝與不好的、非人的、危害社會和歷
史發展的政治的同時,又怎樣處理文藝與好的、宜人的、
有利於社會的歷史發展的政治的關系呢?
克服文藝與政治的不正確關系,實際上是一種學術上
的矯枉。矯枉的過程中,可能會出現過正。但真的一定要
矯枉必須過正,只有過正才能矯枉嗎?事實上,這種矯枉
過正的理論與實踐,相當長的時間內,造成了對文學與政
治關系的誤解,造成了對馬克思主義文學理論的偏見,造
成了對馬克思主義階級分析學說和意識形態理論的遮蔽,
造成了當代文學與政治的關系的狹隘理解和冷漠態度,造
成了文學內部的政治、審美、道德等因素的失衡。
當然如何處理好二者的關系,既保證文學與政治各
自的獨立力量,又使二者在有機關聯中達到互相推動,
至今仍然是個尚待解決、深入研究的重要問題。更是馬
克思主義者不能迴避的任務。審美與政治的關系,並沒
有因時代的演進而消失,所改變的只是這個問題的存在
方式和提問方式。
其實,政治具有不同的形態:政治的思想形態和觀念
形態、政治的制度形態和體制形態,政治的生活形態和實
踐形態等等。同時,政治也是一個歷史的概念,不同時代
的政治的質態和表現形式是很不一樣的。如果狹隘地理解
政治,就可能會導致狹隘地理解政治與文學的關系。然
而,盡管不同歷史時期的政治具有不同的表現形態,但政
治對社會關系和國家群體意志的重要性,對文學的制導作
用的內在機制是不會改變的,所改變的只是影響文學創作
和審美活動的形式。中國的當代文學應該以此調節文學與
政治的關系。對此,王傑說:「從當代中國文藝實踐來看,
文藝與政治的關系仍具有現實意義。其一,文藝、審美必
然具有政治性。這個命題所揭示的是政治性只是審美、文
藝的一個屬性,但它決不等於文藝、審美必須為政治服
務。文藝不被規定為『為政治服務』時,文藝仍然具有政
治性或者意識形態性。其二是什麼是『政治』?政治不能
被簡單地界定為『黨派政治』,政治並不狹隘地局限於政
黨之間的爭權奪利。相反,當代社會直接的政治斗爭具
體、廣泛地以文化沖突的形式在作品文本中得到曲折表
現。其三,在馬克思主義美學看來,現實生活中人與自然
界、個體與社會、人的內在要求與外在現實相統一。馬克
思主義美學的重要性在於,它要求我們在正視現實矛盾的
前提下,把生產力的巨大力量以及個體的心理內驅力轉化
為與人類幸福生活這個目的相一致的建設性力量。美學通
過對藝術和審美現象的分析而把握現實關系,通過改變人
們的價值觀念、生活態度而實現對現實的改造。」[1]因此,
一概不加分析地、籠統地忽視、輕視或漠視文學的社會因
素和政治因素的觀點都是不妥當的。
二、西方的社會現代性和審美現代性
改革開放之後,當代中國明確以實現現代化為發展
目標,預示著我們已經自覺地加入到世界現代性的歷史
進程之中,這標志著中華民族的歷史性進步。在此進程
中,西方現代性的范導作用是不可忽視的。審美主義文
藝思潮的產生和發展,一方面是當代中國現代化的歷史
訴求,一方面是西方現代性本土化的必然結果。現代性
的歷史進程,為我國審美主義文藝思潮的產生和發展提
供了復雜的深刻的社會歷史文化語境。
現代性,作為一個歷史過程,反映著西方社會歷史自
身內部的一種巨大變化。這種變化現在已席捲全球,變成
了世界性的社會歷史過程。社會歷史現代性是一個總體性
的概念,表現為兩個具體的現代性層面,即社會現代性和
文化現代性。社會現代性,主要指社會的物質層面和經
濟、政治等制度層面的現代化;而文化現代性則主要指社
會的思想文化層面。這種文化現代性,從精神性質上說,
可以劃分為啟蒙現代性和審美現代性。前者倡導一種以培
育和弘揚啟蒙理性為宗旨的啟蒙精神,後者則往往表現為
對啟蒙精神的反思和批判,特別關注和追求人們對社會現
代性的負面因素的感受和體驗,宣揚一種與社會歷史現代
化進程不相協調的審美現代性精神。
歷史現代性是以文藝復興特別是啟蒙運動時期的思
想解放運動為開端的。啟蒙理性和啟蒙精神是歷史現代
性的主導的和重要的精神意向和思想內涵。正如康德所
指明的:「人從自我蒙蔽的狀態中走出來」。為此,必須
「強烈地意識到要有勇氣運用自己的理智」。「開發心智」
「成為啟蒙運動最響亮的口號之一」。[2](p.22)在這種精神指
引下,現代社會取得了巨大進步。在思想文化等精神領
域,啟蒙思想家們為了實現「理性的塑造生活」,「堅定
不移地推進客觀化的科學、道德與法律的廣泛基礎以及
獨立的藝術的發展,但同時也要把如此積累的認知潛能
從其深奧的陽春白雪形式中解放出來,將其運用到實
踐。」[3](pp.112-113)「那是一個擁有原理和世界觀的時代,
對人類的精神解決它的問題的能力充滿信心;它力圖理
解並闡明人類生活———諸如國家、宗教、道德———和整
個宇宙。」[4](p.421)。這種現代性與主體構型連接起來,使
現代人擺脫外在權威的轄制,賦予主體以一種改變自己
和批判自己的氣質。社會的物質文化和經濟政治制度領
域中的變革,促進了物質生產的飛躍發展,使社會財富
急劇增加,形成了合理的社會管理體制和民主政治制度,
同時為人的全面發展奠定了物質基礎。正如馬克思所說:
「如果拋掉狹隘的資產階級形式,那麼,財富豈不正是在
普遍交換中造成的個人需要、才能、生產力等等的普遍
性嗎?財富豈不正是人對自然力———既是通常所謂的
『自然力』,又是人本身的自然力———統治的充分發展嗎?
財富不正是人的創造天賦的絕對發揮嗎?……在這里,
人不是在某一種規定上再生產自己,而是生產出他的全
面性。」[5](pp.486-487)
但是,以啟蒙現代性為主導的歷史現代性同時存在
著嚴重的負面因素,諸如社會層面的資本主義和技術主
義,制度層面的工具理性,精神層面的感性與理性的不
平衡。最嚴重的是由於資本和僱傭勞動所造成的人的異
化。當時的一些學者對以理性為依託的歷史現代性進程
中的負面因素進行過種種批判。法國思想家盧梭較早地
對西方現代文明提出了質疑。黑格爾、馬克思、尼采、
阿多諾、馬克斯·韋伯、哈貝馬斯等思想家和一些無政府
主義者都這樣那樣地對歷史現代性所帶來的負面作用加
以反省,寄予憂思。馬克思對「異化勞動」所導致的人
的異化進行了無情的批判。馬克斯·韋伯稱現代合理化和
官僚化的社會制度已使現代生活成為「鐵籠」。斯賓格勒
覺察到西方文化開始「日落西山」,走向「文化悲劇」的
時代。海德格爾把破壞了人的完整性的技術統治一切的
時代指稱為「貧困的時代」,指出「技術越來越把人從地
球上連根拔起」[6](p.1305)。霍克海默和阿多爾諾在《啟蒙
辯證法》中說:「歷來啟蒙的目的都是使人們擺脫恐懼,
成為主人。但是完全受到啟蒙的世界卻充滿了巨大的不
幸。」[7](p.1)馬爾庫塞提出「單面人」的概念,指出「技
術解放的力量」不僅導致「物的工具化」,而且造成「人
的工具化」[8](p.136)。
審美現代性在批判啟蒙現代性,克服社會現代性的
負面作用中,功不可沒。當時的西方社會,用審美現代
性來批判歷史理性和啟蒙現代性逐漸成為一種時尚。它
反對工具化、科學化的目的理性的思想,反對體制和制
度的一體化、總體化和絕對的完美化,贊美和追求個性、
差異、分化和多元,關注「內在的自然」和「靈性的抒
發」,倡導「不純粹性」。阿多爾諾的《否定的辯證法》
將審美現代性表述為「背離傳統」,「通過否定的思維方
法建立一種肯定的東西」,「在不缺少規定性的情況下把
辯證法從這種肯定的本質中解放出來」。反對主張「理性
與現實和解」的黑格爾的保守的辯證法,把黑格爾宣揚
的絕對統一性的哲學本體論說成是戕殺事物的差異、矛
盾和運動的根源。強調藝術「對個體進行更高層次的全
麵塑造」,「必須拋棄那種靠再現正面的東西來幫助社會
干欺騙買賣的現實主義」[9](p.703)。他批判「文化工業」
生產的「大眾文化」是以喪失藝術的自律為代價,通過
製造「虛假的同一性」導致公眾意識的「物化」,削弱了
批判能力和超越意識。海德格爾提出只有藝術才是守護
「親在」和自身的「詩意地棲居」的護法神。
然而,審美現代性批判本身所存在的問題是非常明顯
的。一是審美烏托邦的傾向。席勒主張審美能彌合人的感
性與理性的分裂,是人類要達到的理想狀態和理想境界,
審美教育是改變社會零散化的唯一途徑。法蘭克福學派的
社會批判理論則認為藝術是現代社會負面作用的解毒劑,
是被理性高度抑制、高度異化的現代人的解放之路。阿多
諾認為「藝術救贖」是一劑消除理性控制的良葯,因為藝
術具有形式上的顛覆能力,可以消除統治階級行使意識形
態的理性條件。馬爾庫塞主張通過「文化心理本能革命」
來解決社會問題和實現人的解放。海德格爾則認為,人的
本真生存是詩性生存,藝術是存在的家園。這些理論都陷
入了不切合實際的審美烏托邦。馬克思指出:「意識的一
切形成和產物,不是可以用精神批判來消滅的……只有實
際地推翻這一切唯心主義謬論所由產生的社會關系才能把
它們消滅。」[10](p.43)審美現代性批判的另一個問題是對現
代性的阻礙。丹尼爾·貝爾認為:「現代主義文化擾亂了文
化的一統天下,動亂來自三個方向:對藝術和道德分治的
堅持以及把自我(熱衷於原創與獨特性的自我)奉為鑒定
文化的准繩。」[11](p.30)伯林一語中的地道破了催生了審美
現代性的浪漫主義的局限:「整個運動,事實上,是一種
要將審美模式強加於現實的企圖,……對於藝術家,事實
上,浪漫主義的一些主張是非常合適的。但他們企圖將生
活轉變成藝術假設在我看來是荒謬的。」[12](pp.145-146)盧卡
契批評處於異化狀態下的藝術家往往企圖以謀取內心的自
由來對抗現實的異化,他說:「自由便縮小為一種靈魂的
實際,縮小為個人行動的一種特有的方式」。[13](p.383)通過
以上地分析我們看到,歷史現代性本身存在的問題是十分
明顯的。歷史現代性內部更存在著社會現代性和審美現代
性、啟蒙現代性和審美現代性之間的對立與沖突。西方學
者對現代性進行反思,但大多把現代性所帶來的弊病歸結
為啟蒙理性,傾向於認為審美現代性與啟蒙現代性的沖突
是全部問題的關鍵,傾向於從精神方面解決二者的對立,
建構二者的和諧,或用審美現代性取代啟蒙現代性。這種
審美現代性的精神價值取向在文化現代性中表現得尤其突
出。它一方面誇大了啟蒙現代性、社會現代性與審美現代
性的矛盾,另一方面加深了審美現代性與啟蒙現代性的沖
突。最主要的這些學者將問題的解決寄託於精神層面,試
圖通過審美現代性來戰勝工具理性,克服啟蒙現代性的弊
端,解決社會現代性的問題,表現出非馬克思主義的思想
傾向。馬克思批判現代社會的人的異化,人性的分裂,藝
術與社會的敵對,但並不認為這只是精神的問題,他不把
資本主義社會的矛盾歸結為精神矛盾。馬克思發現資本主
義的根本矛盾是生產力與生產關系之間的矛盾,是私人占
有制與生產力發展之間的沖突,因此解決資本主義矛盾的
出路在於改變資本主義生產資料所有制,解放生產力;歸
根結底,是生產資料所有制與生產力要求之間的矛盾造成
了人的異化。西方大多數反思現代性的學者,雖然也看到
了制度與人的矛盾,但把這種矛盾的本源理解為精神之間
的沖突。因此,他們不去反對資本主義的不合理的物質關
系和政治關系,而試圖從精神上反對啟蒙理性和工具理
性,加劇了審美現代性批判精神的緊張;另一方面,由於
他們提出的用審美現代性解決現代社會矛盾的方法的烏托
邦性質,所以他們看不到解決社會問題的真正出路和歷史
發展的光明前途,從而感到悲觀和絕望。這種理論、思想
的偏失誘發出歷史與人文的對立,社會的全面發展與人的
全面發展的對立,造成西方文學藝術及其理論對審美的批
判性的過度強調。
三、西方審美現代性對我國審美主義文藝思
潮的影響
西方審美現代性對我國的文藝造成了不可忽視的影
響。西方的審美現代性作為「他者」,遮蔽了中國的現代
性和西方發達國家的現代性的諸多差異,導致對中國現
實的誤解,導致我們對西方審美現代性缺乏必要的反思,
使審美主義文藝思潮走上了批判社會現代性和啟蒙現代
性的審美現代性的道路。
當代中國的現代性與西方的現代性是存在著諸多差
異的。一是時間上的差異。中國還是發展中國家,我們
的現代性並沒有達到發達國家的現代性水平,我們的主
要任務仍然是推進現代化進程,走向現代性的歷史深處;
二是制度上的差異。我們是處於初級階段的社會主義國
家。因此,我們所存在的問題和解決問題的方式、途徑
不能全盤照搬西方。人們思想中對我國這兩個關鍵性現
實還存在著極大的誤解,或急於改變我們的不發達狀況,
主張走向資本主義;或忽視了我國現有的制度基礎,誤
認為通過改革走向資本主義,把實行的商品經濟誤當作
實現資本主義的必經之路。對中國當代基本現實的這兩
種誤解,一方面,使我們忽略了對西方現代性、特別是
對審美現代性的反思;另一方面,限制了我們具有而且
應該創造新型社會制度、新型審美現代性的勇氣和創造
性智慧的發揮。當代中國既有現代性發展不充分和不成
熟之處,又有對資本主義的超越。我們的問題是如何將
兩者結合起來,創造一個新的「和諧社會」。這既是人類
的理想,又是現實的運動,絕不是一種烏托邦幻想。為
了推動現代化的歷史進程,西方的現代性經驗,尤其是
西方審美現代性的批判精神,對我們具有極大的警示作
用。但我們也要注意到審美現代性的限度。
中國當代審美主義文藝思潮是深受西方審美現代性
影響的。其核心理念「審美」及其理論基礎「美學」主
要是通過吸收西方審美現代性而建構起來的。在較為匆
忙地以他山之石攻己之玉的過程中,不可能會對西方審
美現代性進行較為深入的反思。現在看來這種反思是非
常重要的,而且目前學界也已展開了對西方審美現代性
的反思。周憲運用社會批判理論對「審美現代性」進行
了全面地反思。他著重指出了審美現代性的悖論性質,
尤其是審美現代性本身的內在矛盾。他指出這種內在矛
盾有三種:第一,肯定與否定的矛盾。這一矛盾在於,
審美現代性並非只是單純地批判否定現存社會,它同時
也承擔了肯定現存社會的功能,但這二者之間並不是否
定之後的重建,審美用它自身感性的或「身體的話語」
對抗理性的絕對命令,這種張揚感性的路徑同時產生兩
個後果,一種是對現存社會生存狀態的反叛,一種是提
供工具理性無法達成的另類體驗或慾望的滿足,這又是
對現存社會的一種補充或彌合。這兩個後果之間是矛盾
的。第二,是精英與民粹的矛盾。它指的是,現代藝術
自律性包含著精英主義和貴族立場,它往往把藝術退守
到很小的專業圈子范圍內,因而呈現出某種「自戀」特
征。而自律性藝術又採取一種社會批判路徑,社會批判
是要通過對社會公眾的影響來實現的,既然自律的現代
藝術並不以廣大社會公眾為目標,那麼它的顛覆力量從
何談起呢?第三,普遍人類學與資產階級意識形態的矛
盾。審美趣味、天才、藝術自律性、審美價值等本是資
產階級為了更有效地施行統治而設置的意識形態觀念,
但是它們又被提升為人類的普遍要求和價值,資產階級
試圖通過這種方式使自身成為普遍的人類主體,但在資
本社會的現實中,他們又只代表自己的利益,因而,這
種意識形態策略是不能服人的。這就是自律那麼軟弱無
力的原因[14](p.252)。
在西方,查爾斯·泰勒對審美現代性的思考在眾多的
對現代性的反思中獨樹一幟。他不僅描述現代性精神的
兩個方面———啟蒙現代性和審美現代性的沖突和緊張,
而且,在歷史的追索和分析中,他恢復了這兩者各自給
現代性、現代生活中的人們帶來的精神滋養和道德力量,
並指出人們應該宏觀、客觀的看待兩者。
在泰勒看來,審美現代性從其來源———浪漫主義對
現代自我的支撐是重要的,也是正確的。它保證了我們
的自由和自主。但這種取向卻有一個過於狹窄的道德容
量,它排斥、無視其他的同樣是道德的自我構成因素,
尤其是啟蒙運動的分解式理性帶來的自我構成因素———
自負其責、自我控制和對日常生活的肯定。由於這種排
斥和忽視,致使它混淆了自由和自主或自我實現的兩個
不同層面———行動的方式和行動的質料。前者是指真實
的理想是自我指示的,它必須是我的取向,這是對的,
但這不意味著我的目標或自由、自主的內容也是自我指
示的,也是由自我決定的。相反,這種內容應該是以某
個外在於我的東西為背景。否則,自我實現可能會滑入
膚淺和主觀主義。簡單地說,審美主義與理性主義是沖
突的,但兩者並不是不相容的,它們帶給我們的都是有
效的道德價值理念。在現代,由於沒有了前定的、統一
的意義秩序背景,於是,它們變成了探索性的東西,因
而會給人帶來不確定的誤解,使現代人無所適從。而一
旦我們知道他們雖然是可探索的,但他們都已成了支撐
我們的道德力量,我們應當恢復他們的道德效力,而不
是使他們你死我活的斗爭。
面對西方現代性對我們的影響,我們必須對當代中
國的歷史進程和現代化發展程度作出比較准確的科學定
位,從我國特殊的國情、人情和文情出發,追求和探討
與當代中國社會的現代化相適應的文學的現代性。當代
中國最主要的問題仍然是推進啟蒙現代性。我們的審美
現代性應當受到有利於實現現代化歷史使命的規定和制
約。一切反對和不利於當代中國社會的現代化、現代性,
特別是阻礙當代中國啟蒙現代性的審美現代性都應當加
以檢視和反思。
⑹ 如何看待西方社會學理論的當代轉向
首先，這些東西可以參考文軍的書，《西方社會學理論:經典傳統與當代轉向》
社會學理論在這個時代，不然要面臨一些轉向。畢竟，所有理論，所有學科，只有在發展中才能生存。當前社會新問題、新現象，使得就有的一些理論解釋力已經顯露不足，一些全新的領域，也一直沒有一個合適的解釋，轉向自然就是應有之義了。
當前社會學理論在空間、歷史、身體、建構等等方面的轉向，其實就是順應了這個時代
⑺ 舉一個例子用當代西方社會學理論寫3000字論文，跪求
此書已絕版，可能只能買影印版或二手書
⑻ 當代西方思想
當代的西方主流思想基本上繼承了啟蒙時代所留下的遺產
強調個人的思想 個人的發展 個人的自由 個人的權利 個人生存的意義 讓每一個強大的個體來建設一個強大的團體而不是螞蟻一般的服從統治 讓社會和思想的變革都是由下而上 而不是由上往下 從而造就了高速的發展態勢 在傳統宗教信仰的基礎上進一步的闡釋了寬容 並且用完善的法制很好的表現了這點 文化界一如既往的自由氣息必然換來了一如既往的繁榮 可以說 在沒有戰爭的威脅下 現在西方的思想體系仍舊是人類最進步的思想體系 在社會方面用高福利 頻繁的民主選舉來抵消國內矛盾 用高科技 不對稱戰爭來對抗和威懾敵對威脅 用民主政治 先進的思想體系來同化和尋找更多的盟友
⑼ 列舉一些西方社會學家的典型理論，並舉出具體的中國社會現象 要寫個論文 謝謝大家了
我把資料發給你
⑽ 關於西方思想史的論文
西方思想的中世紀基礎
中文摘要】 本文從歷史文化研究的視角出發,強調文化發展的連續性,反對簡單的以時劃界、各貼標簽的做法。通過對西方中世紀文學史和思想史的分析,尤其是對但丁及其作品的分析,文章指出中世紀在西方思想發展過程中的重要傳承作用,其核心在於中世紀在重新闡述傳統的過程中所體現出的"信仰和歡樂"的精神。