㈠ 和理科生（思維極端理性的人）生活在一起是一種什麼體驗
理性的人，一言一行都有個准繩，所以追求理性的女生變得比較簡單。你知道她喜歡什麼樣的人，男生可以清楚的知道自己能不能變成她喜歡的類型，願不願意成為她喜歡的類型。當喜歡她的人要取悅她，會很清楚該如何做。男生可以更容易表達自己的感情，而理性的女生會給出比較明確的反饋。不至於讓你一會覺得大有希望，一會覺得絕望。
㈡ 為什麼說感性的人比理性的人學習理科知識較不容易
感性人往往特別好相處
但面對選擇恐怕就…
但理性人不同，任何場合都能保持冷靜，顧全大局
㈢ 理科是理性的嗎理科生普遍理性嗎
如果你一樣理性，你倆溝通起來會相當順暢，如果你感性，看她情商，情商低覺得懶得跟智障解釋，情商高嗎，那你一樣也不會累的，因為高情商的人就是相處的時候給人舒服的感覺，像黃渤之類的，總的來說跟智商高的可能會累，情商高的一定不會累
㈣ 程朱理學的中的「理」和啟蒙運動理性的「理」有什麼不同
理學之＂理抄＂確實為天理，它區別於＂理性＂的最重要處在於它是被動的，無法突破。如「近思錄」所言＂餓死事極小，失節事極大＂，這樣一來，人在＂理＂面前，似乎根本沒有選擇。啟蒙運動之＂理性＂則是人的一種能動，具有極強的主動性。在那一時期甚至有著理性萬能的思潮。所以兩者雖然都有＂理＂這個字，卻是各弛東西。但必須在此說明一點，即，不能因為我們對於＂理學＂認識的淺薄就逢＂理學＂轍伐撻。
㈤ 比較宋明理學中「性即理」與「心即理」兩種理論的異同
陸九淵認為，人的立世精世關乎出處大節，學者治學當以此為根本，而不在杜摸什麼學木體系。這使他不甚注重文字著述，亦未留下多少系統性的學術著作，卻又使他形成具有自身特色而與朱熹理學相異趣的心學思想體系，在儒學史上很有意義。
一、先立其大。
陸九淵信守孟子「先立乎其大」之語，不為別人的嘲諷所動。他曾說：「近有議吾者雲：『除了先立乎其大者一句，全無伎倆。』吾聞之曰：『誠然。』」（1）下面即讓我們來分疏陸氏「先立其大」思想主張的具體內涵：
其一，「發明本心」。
孔子所開創的儒學，可以說是「學做人」的學問。它頭體上有兩方面的內容：一是培養德性，二是學習知識，此即《中庸》所謂「尊德性」與「道問學」。這兩者中間，以培善德性更為重要。但孔子教育學生，多是就事上指點，並未探究德性來源這樣的理論問題，至孟子「道性善」則已對此問題有所觸及。孟子曾論曰：「今人乍見孺子入於井，皆有怵惕惻隱之心。……由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，猶其有四體也。」（2）陸九淵以此為出發點，指出：心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。而孟子所說的「四端」只是指示那先驗的「心之體」的幾個例證，並不是人心只表現為此「四端」。他說：
萬物寂然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指示人，豈是人心只有這皿端而已。又就乍見孺子入井皆有怵惕惻隱之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足。（3）
陸九淵所說的「此心」，乃是就惻隱、羞惡、辭讓、是非四端來指示本體。他又稱它為「本心」，是說它是內在的，本來就有的。它是道德智慧的不渴泉源，是純善意識的無盡寶藏，諸如同情心、羞恥心、恭敬心、公正心等都是「本心」的表現，「本心」遇到相應的事物就會自然表現出來，見孺子入井便有怵惕惻隱之心，見丘墓則生悲哀之心，見宗廟則起欽敬之心，遇可羞之事見羞之，可惡之事則惡之，是知是為是，非知其為非。凡此種種，皆「本心」之發用。一切道德義理皆自「本心」流出，人同此心，心同此理，此心即仁義之心，此理即仁義之理。陸九淵由此得出「心即理」的命題：
四端者，即此心也。天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（4）
陸學被稱為心學，實由「心即理」命題完成的。這一命題在陸氏文集中僅一見，它是由一
系列推理得出的結論，而不是陸九淵學說的出發點，「心」與「理」同一在仁義之上，因
而其含義也是狹義的。此一命題到了明代王守仁那裡則成了出發點，具有一切理皆由心流
出的意義。
陸學的出發點是「本心」，「本心」與「四端」的關系猶之全體與部分的關系。因為心
之廣大不可限量，所以只能從「四端」指示體會它。在陸九淵三十四歲時，富陽主簿楊簡
問學於陸九淵：「如何是本心？」陸氏向他背誦孟子的活：「惻隱，仁之端也；羞惡，義之
端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。」楊簡對陸九淵說：「您所背誦的
這些，我在兒時就已曉得。畢竟如何是本心？」陸氏又背誦了一遍孟子的話。楊簡就這樣
問了幾遍，得到的還是同樣的回答。這里，陸九淵實際是就「四端」來指示「本心」，但
楊簡一時未能省悟。這日恰好有人因賣扇之事訟於公堂，楊簡斷其曲直之後，又向陸九淵
問起前面的問題。陸氏說：聽你適才判斷賣扇訟案，是者知其為是，非者知其為非，這就
是你的「本心」。楊簡忽然省悟，領會到人心自善，人心自靈，人心自明，人心自神，本
無所不通。陸九淵所謂「發明本心」，其情形大體類此。
「本心」之說，並不始於陸九淵，《六祖壇經》已先言之。慧能謂：「不識本心，學法
無益，識心見性，即悟大道。」陸九淵強調先立乎其大，發明本心，與此原理頗相符合。
不過，他以仁義之理為「本心」的無盡寶藏，又與禪宗有異。
其二，自作主宰。
陸九淵認為，人之所以為人，在於有此良善「本心」。人於此應深思痛省，理會人之所以為人的道理。因此，他強調學者應先立志，自作主宰。
陸九淵啟發學者，首先要認識自己，知道你在宇宙中的地位：「人須是閑時大綱思量；宇宙之間，如此廣闊，吾身立於其中，須大做一個人。」（5）天所以與我者，與聖人未嘗不同，因此不應該「處己太卑，而視聖人太高」，把聖人當作偶像崇拜；旦若能發明「本心」，涵養此心，也便是聖賢一流人。朱濟道十分崇拜周文王，說：「文王，聖人。誠非某能識。」陸九淵卻對他說：「識得朱濟道，便是文王。」（6）對待儒家「六經」，陸九淵也不把它當作必須恪守的教條：「或謂陸先生雲：『胡不注《六經》？』先生雲：『《六經》當注我，我何注《六經》？』」（7）以為人生目標在於如何「做人」而絕非如何「做書」。他說：「若某則不識一個字，亦須還堂堂地做個人。」（8）這表現出他對人格精神的尊崇和對傳經事業的輕視。
陸九淵認為，人的先天資稟相近，但各人成長發展相差懸殊，成就大的有兩個重要條件，一是自己須先立志，二是要有明師指點。他說：「學者須先立志，志既立，卻要遇明師指點」（9）這兩個條件，自立尤為重要。陸九淵所謂自立，是指立德。有位呼李伯敏的學生曾問：「如何立？」陸九淵答曰：「立是你立，卻問我如何立？」（10）陸九淵居象山多激勵學生自立，他說：「女耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無欠闕，不必他求，在自立而已。」（11）他告訴學者，本心自有明德，學者應先明己德，然後推其明以及天下，不必旁鶩外索，作無益之求。自立者亦需自重，不能隨人腳後，學人模樣。常有人羨慕他人成就，懊悔早不立志，虛度光陰。陸九淵指出：「臨淵羨魚，不如退而結網。懈怠流浪，患不覺耳。覺即改之，何暇懊惜？大丈夾精神豈可自埋沒如此！」（12）也常有懶散頹廢之人，聞一喜言而振惜越廢，陸九淵舉出一事例道：「一人恣情縱欲，一知尊德樂道，便明潔白直。」（13）自立要培養寬宏力量，因為風俗影晌之力甚大，志易為之所奪，故而陸九淵教育學者要認識、發掘內在的力量，自作主宰。他說：
請尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，萬事皆備於我，有何欠闕？（14）
此理本天所以與我者，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。（15）
此種立志修道精神及方法，類似佛教禪宗「放下屠刀，立地成佛」、「勇猛精進」、「顛是凈土」的路數。不過，陸九淵所說的修道是指儒家的倫理道德，這與禪宗有本質區別。
其三，先辨義利。
在陸九淵看來，修道之人的道德目標是自我完善，做道德上的完人，故而不應計較紅的得失利害，也不必追求個人的作為。這樣就能漸斷世間的名疆利索，退步思量，而非是勝心進取。他指出：「此道非爭競務進者能知，惟靜者可入。」「不曾過得『私』一關，終難入德。」（16）「凡欲為學，當先識義利公利之辨。今所學果為何事？人生天地間，為人當盡人道，學者所以為學，學為人而已，非有為也。」（17）他注意到世人為風俗驅使，競爭較勝於「聲色臭味」、「富貴利達」、文章技藝場中而放失了「本心」，故批評世人的一切求勝心道：「淺之為聲色臭味，進之為富貴利達，又進之為文章技藝，又有一般人都不理會，卻談學問，吾總以一言斷之曰：『勝心』。」（18）「泛然求長進，不過欲以己先人，此是勝心。」（19）理學家認為，道德修養是為己之學，不是為人之學，因而應該暗然自修，而不是與人較競。這種超拔世俗的道德精神。素來為人所稱道。這種思想長期影響著中國人的心理，遇事退步思量，不善競爭。當然，追求聲色臭味、富貴利達並不好，但籠統反對「文章技藝」、「以己先人」也不正確。實則求勝心是人之常心，中國人正是少了求性心，才會使得傳統中國社會長期緩慢發展，至近世則落後於世界進步潮流。
舊時代，一般士人或求聲名而著書立說，期以藏之名山，傳之後世；或求富貴而奔競仕途，期以加官增祿，封妻蔭子。在陸九淵看來，這些都是私利。因此，他教育學生入手處就要先辨義利。其弟子傅子淵歸家，陳正己問：「陸先生教人何先？」子淵答道：「辨志。」又問：「付辨？」答：「義利之辨。」這番答對，切要地反映了陸九淵的教育次第。陸九淵認為道義之心，人所固有。溺意功利，蔽於物慾，就會失其本心，本心之失則如雲翳日。只要人能從利慾中奮拔出來，收斂精神，復其本上心，自作主宰，便可優入聖城。
二、 易簡工夫。
陸九淵所謂易簡工夫，是說發明「本心」，其法簡捷，易知易從，非於本體之外別立
一種工夫。而他所謂「易簡」，乃針對朱熹泛觀博覽的「支離」而言。
陸九淵多次強調：「平生所說，未嘗有一說。」（20）「吾之學問與吾處異者，只是在我全無杜撰，雖千言萬語，只是覺得他底在我不曾添一些。」（21）陸氏之學本源自孟子。孟子提出「四端」說，認為仁義禮智非由外爍，我固有之，主張先立乎其大，提倡大丈夫精神，重視義利之辨，並反對「道在邇而求諸遠，道在易而求諸難」等等。此正是陸學的出發點。陸九淵說自己「全無杜撰」，「他底在我不曾添一些」，意即主張要學習孟子的基本觀點，毋須另起爐灶、「杜撰」新說、炮製起體系。他說
某平時未嘗立學規，但常就本上理會，有本自然有末。若全去末上理全，非怕無益。今既於本上有所知，可略略地順風吹火，隨時建立，但莫雲起爐作灶。（22）
陸氏未嘗告訴人們什麼確切的知識，他的思想的真正價值在於為治學者指示一種有深刻反省意義的方法。他本人似乎也無意建立一個什麼獨立的學派，但當時與後世卻有一個實際的陸學學派在同朱學相抗衡，並在學界發生重大影響，推動儒學豐富而又生動的發展著。
文化的發展一代一代承藉，又一代一代開新，書籍作為文化的載體也就越來越多。尤其是中國漢唐以來經學的發展，注經之書汗牛充棟，歧說紛呈，這使後代學者越來越難以承藉董理，而中國文化的精義難免要塵封在這浩如煙海的故紙堆之中了。陸九淵尖銳指出：「亂道之書成屋，今都滯在其間！」（23）他以其宏力對諸儒說經「規矩」一切蔑棄，而對古聖相傳的文化精神毅然直接承當。他指點學者很有些禪宗棒喝之風：
臨川學者初見，問曰：「每日如何觀書？」學者曰：「守規矩。」歡然問曰：「如的規矩？」學者曰：「伊川《易傳》、胡氏《春秋》、上蔡《論語》、范氏《唐鑒》。」忽呵之曰：「陋說！」良久，復問曰：「何者為規？」又頃，問曰：「何者為矩？」學者但唯唯。次日復來，方對學者誦「乾知太始，坤作成物，乾以易知，坤以簡能」一章畢，乃言曰：「《乾·文言》雲：『大哉乾元。』《坤·文言》雲：『至哉坤雲。』聖人贊《易》，卻是個『簡易』學道了。」遍目學者曰：「又卻不是道難知也。」又曰：「道在邇而求諸遠，事求易而求諸難。」顧學者曰：「這方喚作規矩。公昨日來道甚規矩！」（24）
一般學者治學往往喜好炫耀博識，鶩求新奇。而陸九淵卻指出：「學者要知所好。此道甚淡，人多不知好之，只愛事骨董。」（25）「君子之道，淡而不厭，淡味長，有滋味便是欲。人不愛淡，卻只愛熱鬧。」（26）他認為，古聖相傳的道理朴實無華，不煩飾說，問題只在在體之於心、見之於行，而不在空發議論，故其將「朴實」與「議論」對立起來。他說：「今天下學者唯兩途，一途朴實，一途議論。」（27）他以為，學者通病在好發議論，而議論飾說就會失掉朴實之真。故而凡有議論者，他便說：「此是虛論。」或曰：「此是時文之見。」在他看來，道不遠人，「道理隻眼前道理，雖見到聖人田地，亦只是眼前道理。」（28）此道人所共由，非甚高遠難行之事，愚夫愚婦皆可與知。
陸九淵最為不滿的是那些講學先生杜撰道理，且自神其說，他斥之曰：「最大害事，名為講學，其實乃物慾之大者，邪說誣民，充塞仁義。」（29）陸氏認為閑言害道，他平素教育學生「不得閑說活」，以免善成「以辭為勝」的毛病。他強調做學問要求實，說：「千虛不博一實。吾平史學問無他，只是一實。」（30）陸九淵所說的「實」，是「實理」、「實事」、「實行」，主要指存心養性的心性修養和人倫日用的道德踐履，也包括對社會實際的歷練。由於陸學不須像朱學那樣彈精竭力於讀書考索上下功夫，故而在心性意志的修養鍛煉上較為得力。陸九淵提出「激勵奮迅，沖決羅網，火燒荊棘，盪夷汗澤」（31），表明他在心性功夫上很有一種勇猛稍進的精神。這使陸學學者在操行方面多持守可觀，並且有精力做好社會的實際事務。這是陸學的優點，即使與之思想異趣的朱熹也看到了這一點，故多次指出陸門學者多踐履之士，能卓然自立。
但是，陸學也有其缺點。雖然陸九淵本人認為「學者大病，在於師心自用」（32），但由於他沉溺於「本心」之說，因而難免主觀自是，師心自用，如其謂：「我無事時，只似一個無知無能底人。及事至方出來，又卻似個無所不知，無所不能之人。」（33）此語未免虛驕誇大。此外，陸學提倡閉目涵養，靜坐體認，跡近坐禪。他的學生詹阜民記道：
先生謂曰：「學者能常閉目亦佳。」某因此無事則安坐暝目，用力操存，夜以繼日，如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復澄瑩中立，竊異之，遂見先生。先生目逆而視之曰：「此理已顯也。」某問先生：「何以知之？」曰：「占之眸子而已。」因謂某曰：「道果在邇乎？」某曰：「然。昔者嘗以南軒張先生所類洙泗言仁書考察之，終不知仁，今始解矣。」（34）
這很有些神秘虛妄的成份。但這又不獨陸學為然，凡為理學者，皆所難免。
總之，陸學的觀點與方法都很有特色，但其學術內容則無可稱述者。陸學之所止人能與朱學相抗衡，並長期影響於後世，恐怕與中國傳統文化的自身發展規律及其特點有關。
三、 陸學與道學。
陸學是道學的一支，這在陸九淵並不諱言。但他不僅對朱熹理學不能心服，而且上推
而及於程頤之學也不買賬。因此，陸九淵與程朱理學既有「道統」之爭，復有異同之辨。
先談陸氏與程、朱間的「道統」之爭。
陸九淵對道學所謂的「道統」傳衍另有一套說法。他說：「姬周之衰，此道不行，孟子之沒，此道不明。千有五百年之間，格言至訓熟爛於泛文外飾，功利之習泛濫於天下。」（35）這段話類似於程頤所作《明道先生墓表》「周公沒，聖人之道不幸；孟軻死，聖人之學不傳」那段話，但程頤所論有道與學對言之義，而在陸九淵這里卻不輕言「學」字。這並不奇怪，因為在他看來，聖人道統乃是心傳，不是以章句之學傳承的。孟子之後，學者把聖人的「格言至訓」當作裝點門面的飾詞，對於聖人明心之道卻不曉悟。陸九淵雖然很尊重北宋周、程所開創的理學，但他對洛學是有保留意見的，以為它「草創未為光明」，並以要使理學「大段光明」自任，有駕洛學而上，直承孟子道統之意。他說：
「韓退之言：『軻死不得其傳』，固不敢誣後世無賢者，然直是伊、洛諸公，得千載不傳之學，但創未為光明，到今若不大段光明，更干當甚事？」（36）
對於二程，他尊明道，黜伊川。他說：「二程見周茂叔後，吟風弄月而歸，有『吾與點也』之意。後來明道此意卻存，伊川已失此意。」又說：「伊川蔽固深，明道卻通疏。」「元晦（朱熹）似伊川。」（37）明確排斥程頤、朱熹之學。陸九淵不僅批評他們於學理榛塞不通，而且也批評他們離開日用常行之道，徒事標榜張揚的作風，因而有意與之劃清界限，其意似謂：世人不喜道學，是不喜程朱的道學，我所謂的道學與程朱不同。他說：
「此道本日用常行，今日學者卻把作一事，張大虛聲，名過於實，起人不平之心，是以為道學之說者，必為人深排力詆。」（38）
「世之人所以攻道學者，亦未可全責他，蓋自家驕其聲色，立門戶與之為敵，嘵嘵騰口實，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未嘗為流俗所攻，攻者都是談語錄精義者。程士南最攻道學，人或語之以某，程雲：」道學如陸某，無可攻者。」（39）
世人攻道學，卻不攻陸學，攻擊陸氏的都是程朱派學者，即「談語錄精義者」。而陸九淵
對他們的所謂「語錄精義」並不以為然。他說：「某舊日伊洛文字不曾看，近日方看，見
其詞多有不是。」（40）「程（頤）先生解《易》爻辭，多得之彖辭，卻有鶻突處。」（41）陸九淵
不滿於程朱之學，儼然以承接道統自任。他死後，他的弟子們也正是把他作為道統的承續
者，如袁燮為《象山文集》作序說：「天有北辰而眾星拱焉，地有泰岳而眾山宗焉，人有
師表而後學歸焉。象山先生，其學者之北辰、泰岳歟！」高商老為《象山文集》作跋說：
「洙泗之教，憤悱啟發；鄒魯之書，因衡作喻。此學久矣無傳，獨象山先生，得千載之下，
最為切要。……先生之書，如黃鍾大呂，發達九地，真啟洙泗鄒魯之秘，其可以不傳耶？」
（42）
再述朱、陸異同。
朱、陸所讀皆孔、孟之書，所講皆孔、孟聖賢之學。而所謂道學一一無論理學或心學，都旨在依據孔、孟原典發明孔、孟聖學之義理。孔孟之學的宗旨，可以「仁義道德」四字概括之；道學家不滿足於將仁義道德僅僅看作社會的倫理道德規范，而要將之作為宇宙人心的根本。他們將此根本稱作「理」或「天理」。由於朱熹理學將「理」看作是「不為堯存，不為桀亡」的一種客觀存在，因而其方法注重在「格物窮理」；而陸九淵心學認為「心即理」，將「仁義之心」或「仁義之理」看作人的秉彝，因而其方法注重「發明本心」。「理」既在「心」中，就不應枉費精神，繳繞支離地求索於外，圾而陸九淵反對將「學」和「道」看得太過。曾有人問：「顏魯公（真卿）又不曾學，如何死節如此好？」他答曰：「但是今人將學、將道看得太過了，人皆有秉彝。」（43）陸九淵反對舍易求難，主張學聖人應從明心上入手，不要從形跡上比擬。據載：
（嚴）松曰：「晦翁（朱熹）但在氣象上理會，此其所以錙銖聖人之言，往往皆不可得而用也。」先生（陸九淵）曰：「使堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，七八聖人，合堂同席而居，其氣象豈能盡同？我這里也說氣象，但不是就外面說，乃曰：『陰陽一大氣，乾坤一大象。』」（44）
陸九淵反對朱熹的「持敬」說，認為「持敬」著意於做作安排，非本上心之自然流露。他說：「古聖賢未嘗有言『持敬』者，觀此二字，可見其不明道矣。」（45）他認為此道不離人倫日用，而此理具在人心中。發明「本心」就會據於理，行於道。這種「坦然明白之理，可使婦人童子聽之而喻，勤學之士反為之迷惑，自為支離之說，以自縈纏，窮年卒歲，靡所底麗，豈不重可憐哉？」（46）
陸九淵認為，人之所以為人，在於他本心備具仁義之理。讀書考古，乃在助成其明此理。而若不能曉明此理，讀書考古便成為迷途忘返的「支離」之學。毛剛伯對陸氏之學評道：「先生之講學也，先欲復本心以為主宰，既得其本心，從此涵養，使日充月明。讀書考古，不過欲明此理，盡此心耳。其教人為學，端緒在此。」（47）是論的然。
陸九淵很尊重朱熹，以為他大節殊偉，如泰山喬岳，唯惜學不見道，沒有的多認識到「理」就在「心」中，「心即理」，徒向外讀書考索。他說：「朱元晦泰山喬岳，可惜學不見道，枉費精神，遂自擔閣，奈何？」（48）他反對朱熹讀書考索，並不意味著他根本反對談書，實則其讀書也甚勤奮。在他青少年時代，「伯兄每夜必見其觀覽檢閱之不綴，明燭至四更而不寐。」故其以「束書不觀，游談無根」的虛說為病，而當有人指責其不教人讀書時，陸九淵申辯道：「人謂某不教人讀書，……何嘗不讀書來？只是比他人讀得別些子。」（49）那麼，陸氏讀書與別人的區別究竟在哪裡呢？一是讀書的目的、范圍不同。陸九淵的讀書目的在於「明此理，盡此心」，以聖賢之言印證本心，因而讀書只看古注，明其大義即可。而世上許多人讀書是為了著書立說，因而往往不顧聖賢本旨，標新立異，以改支離蔓延，靡所底麗，注經解經之書每代愈增，學者疲神於董理爬梳，擔子愈益沉重。陸九淵強調「只看古注」，就是要突破這一格局。他說：「某讀書只看古注，聖人之言自明白。且如『弟子入則孝，出則弟』，是分明說與你入便孝、出便弟，何須得傳注？學者疲神於此，是以擔子越重。到某這里，只是與你減擔，只此便是格物。」（50）二是讀書方法不同。陸九淵主張優游涵泳，平易讀之，反對疲神竭慮，窮究力索，尤為反對折衷眾家之言而出以己意的治學方法，認為這種方法於己未得真實之理，於人則又增一惑。他說：「讀書不必窮索，平易讀之，識其可識者，久將自明，毋恥不知。子亦見今之讀書談經者乎？歷敘數十家之旨而以己見終之，開辟反復，自謂究竟精微，然試探其實，固未之得也，則何益哉？」（51）但此種讀書方法，似乎又只限於經學，對於天文、地理等專門之學卻還是需要積學工夫和絕識本領的，切不可輕忽草率。他說：
若夫天文、地理、象數之精微，非有絕識，加以積學，未易言也。（52）
中國古代自然科學不夠發達，受經學傳統、科舉制度等影響至大。陸九淵對經學傳統和科舉制度能採取一種種超凡脫俗的態度，是難能可貴的。如果他能更以其宏力移易「本心」之說，加功於此天文、地理之學，則其功績將不可勝言。然而，陸九淵畢竟只是陸九淵，邁出此一步也許就不再是陸九淵了。但朱、陸比較，或許陸學更能與西學接合，這是因為它受傳統束縛較少之故。明末對於西學特別感興趣的，大多是陸王派學者，而非程朱派理學家，就說明了這一點。
由上所述可見，陸九淵並非主張廢棄讀書，而是提醒學者不要沉溺於書冊之中，應該常有本心的自覺，收斂精神，自作主宰，永葆旺盛精力行貫於儒者日用倫常、酬酢應對的活動之中。陸九淵批評朱學「支離」的意義就在於此。如果說鵝湖之會上，朱熹對此很不以為然，那末，他後來還是虛心接受了陸九淵的批評，承認自己確有「支離」之病，並本著「去短集長」的精神主張縮短兩家的距離。他在給陸九淵的信中說：「邇來日用功夫頗覺有力，無復向來支流之病，甚恨未得從容面論，未知異時相見，尚復有異同否耳？」（53）實則朱、陸兩家學術側重不同，但都以「丕闡理學，以淑士類」為宗旨，他在理學根本問題如理欲觀、義利觀等上同其他理學家並無大異。歷史上「朱陸之辨」一場公案，其分歧只歸結為朱亨道所雲：「元晦之意，欲令人泛觀博覽而後歸之約；二陸之意，欲先發明本心，而後使之博覽。」（54）
近人研究理學，以張載之學為唯物主義，以程朱之學為客觀唯心主義，以陸王之學為主觀唯心主義，並以此為諸家學說的根本分歧。這種分法並不是筆無根據，但奇怪的是二程與張載之間、陸九淵與朱熹之間並未發生此類世界觀方面的爭論。這是為什麼呢？我們認為，道學家在對待恪守儒家倫理方面對簿甚嚴，容不得半點馬虎，但對涉及世界本原等不能驗證的形上問題時則採取一種兼收並蓄的寬容態度，一般並不發生爭執。更重要的是道學家面對著兩方面的論敵：一是佛、老思想，一是功利之學。在這兩種思潮面前，他們都必須表現出鮮明的道學立場。陸九淵當然也不例外。他以理性態度對待人生，不信神佛仙術，主張經世而反對釋、老二氏的出世。他說：
某嘗以義利二字判儒釋，又曰公私，其實即義利也。……惟義惟公，故經世；惟利惟私，故出世。（55）
入妄人之說，以求長生不死之術，則恐蓮萊瑤池終不可至，而蕞爾之身將斃於煅山屐之間矣。（56）
陸九淵也反對功利派重「欲」、重「行」的思想，因而在理欲觀、知行觀上堅持道學立場。他在理欲觀上從其「心即理」的立場出發，反對把「理」歸之於天、把「欲」歸之於人的分法，認為「天理」、「人慾」的提法出自《樂記》，而《樂記》受了道家思想的影響。但陸九淵仍然堅持「以道制欲」的基本原則，指出：「大概人之通病，在於居茅茨則幕棟宇，衣敞衣則幕華好，食粗糲則幕甘肥，此事是世人之通病。」（57）「夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。」（58）此外，陸九淵承認先驗之理的存在，因而在知行觀上強調知先行後。他贊成學生「致知在先，力行在後」的觀點，並說：「知之在先，故曰『乾知太始』；行之在後，故曰『坤作成物』。」（59）由此可見，陸九淵同樣是一位地道的道學家。朱、陸之爭純粹是道學內部的爭論。
㈥ 啟蒙思想的理性和宋明理學的理有什麼不同
實際上就是搞清理和禮的區別。
㈦ 理性和理學一樣嗎
當然不一樣！查現代漢語詞典：
理性：一是指發球判斷推理等活動的，跟感性相對。二是指從理智上控制行為的能力。
理學：指宋明時期的唯心主義哲學思想，也叫道學。
㈧ 對比說明理學 理性的影響
理學，又名為道學。理學是中國古代最為精緻、最為完備的理論體系，其影響至深至巨。
㈨ 為什麼說理科理性，文科感性理科生普遍比較理性，文科生普遍比較感性嗎
是的，因為理科生呢，他就是用數據分析問題，這樣子會比較理性，而文科生他用文字來分析問題，這樣就會比較感性。
㈩ 理學的天理和人慾同笛卡爾的理性和情感有何異同
泰州學派作為陽明後學，在王陽明肯定情慾的基礎上進一步提升了情慾的地位，這造成了理性和情慾的巨大失衡。為了遏制泰州學派的激進主張，同為陽明後學的黃宗羲提出了「情理相即」的折中方案。
事實上，在王陽明本人那裡，心學雖是程朱理學的反動者，但他反的並不是「存天理」，而是「滅人慾」。也就是說，王陽明試圖將程朱理學中對立的情與理相融合。在《牡丹亭》中，湯顯祖亦做了這種嘗試。下文筆者即從情和理的角度出發，探討陽明心學對《牡丹亭》敘事的影響。
一、陽明心學「情」之主體對《牡丹亭》敘事的影響
《朱熹章句·序》雲：道心常為一身之主，而人心每聽命。王陽明則反問道：天理人慾不並立，安有天理為主，人慾又從而聽命者？朱熹所說的「道心」屬本體論范疇，王陽明的反問雖不像笛卡爾的「我思故我在」那樣明確人之主體，但無疑已經來到了主體論的大門之外。泰州學派的王艮在王陽明的基礎上確定了人的主體性地位，其雲：天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人慾