⑴ 什麼是比較文學的可比性，結合實例分析影響研究和平行研究的可比性
比較文學的可比性,是相對於比較文學的學科目標所隱含的潛在可能性或研究成果所達到水平的一個程度量,是界定比較文學與其它學科的內在尺度.這種尺度具有主客觀相統一的性質,並因時代的變遷、學派的不同而有所變動.比較文學的可比性原則,是在進行研究的實踐過程中,為實現比較文學的學科目標和確保研究成果的可比性水準所應遵循的一些基本原則.
比較文學有法國學派,有美國學派。
法國學派重影響研究:
歌德對法國文學的影響,西方是怎麼發現和接受Dostoevski的,中國詩歌
對日本和歌的影響如何,Whitman對郭沫若,英國浪漫派對徐志摩,法國象徵
派對戴望舒,或者T.S.Eliot等英國現代派對三十年代詩人的影響。
這個學派重事實源流,尋求各國文學間的相互聯系。
影響研究務實,平行研究務虛。
影響研究近於史,平行研究類乎理。
美國學派重平行研究:
日本能樂跟希臘悲劇之異同,中國跟西方歌頌愛情的詩歌之異同,道與邏格斯:
東西方思惟方式之不同,各國宮廷詩的比較研究,東方的多神教跟西方的一神教
思想文化之不同等等。
我覺得平行研究有求同和求異兩個方面。
求同:比如詩經中的比興,類似的詩歌手法在西方民謠(據Arthur Waley)中也
有發現,而日本和歌中的序詞(jokotoba)更有相同之處。這樣的研究旨在揭示
人類詩歌發展的一般規律(美國文化的特點,美國學術的特點,就是尋找最大公
約數,如Chomsky的語言學,麥當勞)。
⑵ 膽結石費用得多少啊
這個可以咨詢當地醫院。膽結石飲食方面該注意：
1.多攝取高纖維的食物，如蔬菜、水果、完全穀物等。
2.限制膽固醇的攝取量，絕對不吃內臟、蛋黃等富含膽固醇的食物。
3.多補充維生素K，如：菠菜、花椰菜等等都有豐富含量。
4.多吃一些促進膽汁分泌和鬆弛膽道括約肌及利膽食物如山楂、烏梅、玉米須（泡水）。
5. 牛奶只限於飲用脫脂奶。
6.多吃富含維生素A的黃綠色蔬菜。
7.適量進食瘦肉,魚,雞以及豆類製品。
8.烹調食物少用煎、炸、多采煮、燉、清蒸的方式，忌吃高脂肪食物如肥肉、油炸食品、蛋糕、點心、油條。
9.口味盡量清淡。調味料應有所節制，忌辛辣刺激調味品，如辣椒、花椒粉、咖哩粉等。
10.避免食用加工食品和高糖分的食物。
11.蔬菜水果保健康，每天蔬菜攝入量應大於500克。
膽結石的治療與預防可藉由葯物(溶解結石)、外科手術(取出結石)或飲食療法(控制膽結石的形成)及最新的超音波震盪法除去結石。葯物可以使用中葯溶石，可以用德浦的愈石樋茶溶解結石，從而排出。
⑶ 在文學中，人與自然的關系有多少種
從事文學研究的人都知道，人與自然之間的關系歷來是所有文學中的一個具有永恆探討價值的主題，特別是在中國和西方的詩歌作品中更是如此。詩人們總是從自然界或自然景觀引伸出一些奇思妙想，使他們的藝術想像力發揮到極致。在他們的筆下，自然總是被想像得更加美麗，而且將是他們理想的家園。在西方文化的語境之下，曾經有過關於烏托邦的種種構想；而在中國文化的語境下，則有著陶淵明的《桃花源記》。這種藝術構想尤其體現在不少作家的文本中，作家們總是通過對往事和自然景觀的描寫和回顧來表達自己對一切人為的東西的厭惡，這實際上也形成了後現代文學的一大特色。[1]顯然，在文學作品中體現出的這種人與自然的關系不同於其在現實世界中的關系，因為那些極力謳歌大自然並且充滿了浪漫主義理想的詩人們總試圖在自己的作品中創造出某種甚於實在世界的東西。我們都知道，世界中的人與自然的關系實際上也有著兩個不同的方面：既相互之間密切關聯同時又相互矛盾。毫無疑問，人類如果不依靠自然就無法生存，因此，在相當的程度上，是自然創造了人，培育了人，而且甚至使人得以進化到當今這個狀態。但另一方面，人們通常又不善待自然，不僅僅耗盡其有限的資源，更有甚者，他們很少想辦法去保護自然。因此毫不奇怪，大自然有時當然要給人類帶來一些麻煩甚至嚴重的災害，而且有時還會導致人類無家可歸。這種現象使得人與自然的關系往往變得比其在文學作品中的關系遠為復雜。同時，上面所提到的這一切又總是存在於文學作品中的，因其文化背景和美學表現形式的不同而呈現出不同的表現形式。因而對於比較文學學者來說，尤其對於從事東西方比較文學和比較文化研究的學者來說，這更是一個頗有誘惑力的論題。本文旨在展現一些中西方作家眼中的自然的不同表現形式，通過這種共同點和差異的比較和分析以探尋一種既可用於解釋西方文學現象同時又適用於中國文學闡釋的共同美學。
既然人與自然的關系對於作家來說是如此地復雜、微妙甚或誘人，因此它便成了東西方所有文學作品中的一個永不衰竭的主題，其原因在於它始終促使人們在自然中去探尋人類實在世界所無法實現的理想。毫無疑問，當自然處於最佳態勢時，它必定是人類的理想家園，尤其當人們面臨劇烈的變革和民族沖突時就更是如此，這時，他們不由得流露出懷舊的情緒，往往試圖在自然中覓見較之實在世界更為美好和理想化的東西。因此在這方面，自然顯示出遠遠勝過現實世界的優越性，盡管這樣一種自然顯然是人為建構的和理想化的。但是由於東西方不同的文化傳統和哲學背景以及作家自身的人生哲學和世界觀，這樣一種關系也就在不同的作家筆下得到不同的表現。我這里僅舉人們經常討論的一部中國古典文學作品中的例子。
幾乎所有熟悉中國文學發展史的人都知道，中國詩人陶淵明曾於一千五百多年前退出官場後寫下了不朽傑作《桃花源·詩並記》[2]，作為一位擅長於描繪自然景觀的詩人，陶淵明對自然有著深切的愛戀，有時這種愛戀甚至在他的作品中表現為一種返回自然的傾向。顯然，他深受中國道家哲學思想的影響，尤其是所謂「小國寡民」、「老死不相往來」之觀念的影響，這部傑作在許多地方流露出詩人的這種思想。《桃花源記》自問世以來，便和詩人的另一些以描寫自然為題材的作品不斷地受到國內外學者的討論和分析甚至爭論，因為陶淵明對一種遠離塵囂世事的理想的家園的大膽預言乃至建構給了人們以極大的誘惑。有人甚至認為這是一種中國作品預示烏托邦的極好範例，因為這部作品的寫作年代遠遠早於托馬斯·莫爾對烏托邦理想的建構。在許多方面，它與烏托邦迥然不同，但是在某種程度上，它又可以被看作是東方人早期對烏托邦預示的文本。當西方漢學家詹姆斯·海爾塔武爾(James Hightower)於本世紀七十年代發表其英譯文時，這部作品終於對西方和日本的學者變得越來越有吸引力。盡管他們生活在一個有著豐裕的物質文明的後工業和後現代社會，但他們卻嚮往著陶淵明所建構的那種恬靜幽雅的田園生活環境。[3]因此這部作品又可以被解讀為一個不斷地被東西方的讀者閱讀和建構其意義的寓言。每當人們受到自然災害或其他人為的毀滅性損失時，諸如戰爭或民族間的沖突或者其他形式的動亂，等等，總不由得會想到陶淵明為我們描繪的那個理想的家園：一方面，他們對混亂的世事感到膩煩，另一方面，就詩人陶淵明來說，他實際上為人們創造了一個理想的家園，在這里，沒有劇烈的沖突或爭吵；一切都是那樣幽雅寧靜，美麗和自然；每個人都舉止得體，顯得彬彬有禮，從不傷害別人；這里從來就沒有所謂的等級制度之分，不存在什麼統治者或臣民，村裡村外都是一個樣。正是在這個地方才能實現所謂的「烏托邦共產主義」的理想。顯然，從歷史唯物主義的角度來看，這樣一個充滿幻想的故事是不可能存在於人世間的，盡管也許可以發生在很久以前人們的想像世界，甚或文學作品中。眾所周知，歷史是不可能復現的，歷史的復現只是在寓言的意義上才得以實現，或更為精確地說，在文學作品中才得以實現，因為在那裡才能最完美地體現作者對世事的憎惡和對自然的熱愛。但是我們為什麼要在現在來讀陶淵明的作品並試圖去對之作出新的解釋呢？依我之見，這部作品與當今的現實密切相關，生活在當今時代的人們對現實總是不甚滿意，他們始終以各種方式探尋理想的處所，因而如果我們試圖以一種能動性解讀的方式來發現這部作品的意義的話，我們就不難發現，它的意義正體現在這一點：一方面，人們為了使大自然變得更加美好，已經做了很多工作，盡了自己很大的努力，但另一方面，人類又在更多的方面做了不少損害大自然甚至損害人類自身的事情。這就是人類目前所面臨的一種無法克服的悖論。人們所能夠做的事就是在文學作品中建構各種形式的自然形象，以便以自己的方式和意願來使得自然變得更加美好。盡管所有的人，不管是東方人還是西方人，都熱愛自然，但他們仍然以不同的方式來對待自然。因此我們便在不同的文學作品中有了人與自然之關系的各種不同形式的表達。這種差別尤其體現在有著巨大文化差異的東西方文學作品中。
從事東西方比較文學研究的學者們常常喜歡拿陶淵明和英國十九世紀的「湖畔詩人」華滋華斯相比較，因為後者也十分喜愛在自己的作品中描繪大自然或自然景觀。他們很容易將這兩位詩人看作是代表對待自然的兩種不同態度的最好範例，當然這種差別主要是不同的政治立場、文化背景以及文學傳統所使然。誠然，如果我們從比較的角度仔細地閱讀這兩部作品的話，或將這兩位詩人也「文本化」(textualize)的話，那麼我們就可以通過分析這兩個案例來找出中國文學與西方文學的主要相同點和差異：陶淵明這位自願退居田園以便「遠離塵囂」的中國古代自然詩人深受道家哲學思想的影響，因此在他筆下展現的自然之概念就是一種人與自然的統一，或曰「天人合一」；而華滋華斯這位十九世紀的英國浪漫主義詩人則出於對法國大革命的失望和對當時的社會現實的幻滅而不時地在作品中流露出懷舊的情緒，他也嚮往著回歸自然。很明顯，這兩位詩人都被人們看作是自然詩人，分別以在作品中謳歌大自然並寄託自己對自然的深深愛戀而著稱，但是由於他們各自所處的文化背景、知識傳統以及表現方式的不同，因而在他們的作品中就顯示出了對自然的不同態度。
正如我們前面所讀到的，陶淵明對自然的表現更具有寓言性，而非僅僅是現實性。他試圖在自然與現實之間拉開一段距離，以便使自己創造出的理想的家園——桃花源——具有永久的美。因此隨著時間的推移，桃花源倒越來越對古人和今人有著難以消逝的誘惑力。來自不同國度的人們都試圖從這一古典文本中發掘出當代意義。既然我們生活在一個遠比陶淵明時代的桃花源進步和先進的時代，因而我們就擁有使我們的生活和工作十分便利的現代科學技術，我們可以創造我們的古人連想都不敢想的任何人間奇跡。但是，身為處於世紀之交的現代人的我們，為什麼又不時地去夢想對我們從來就是遠不可及的烏托邦呢？確實，人們總有著某種懷舊感，尤其是在現實世界難以實現自己理想的時侯就更是如此，其表現形式往往大都體現在文學作品中。
若從接受美學的理論視角來看，我認為，每一個時代的讀者都可以基於自己時代的生活和閱讀經驗從不同的角度對《桃花源記》作出新的解釋。因此在這個，基於我們在細讀這個文本時對現實的指涉，我們就能重新發現這一理想的家園的現實意義。它實際上起到了某種以理想化的玫瑰夢來反撥並非盡如人意的現實之作用，但是夢畢竟是夢，夢是永遠不能成為現實的。因此桃花源的意義不僅僅在於陶淵明本人的烏托邦建構，而在更大的程度上在於他為當代人預示出了一個理想的家園。我們生活在當今這個並不穩定的且到處是工業化帶來的環境污染的世界的人們難免不產生一種懷舊感，其表現形式就是試圖建構各種類似烏托邦理想的家園，盡管在大多數情況下他們的努力肯定失敗。在中國古典文學研究領域，不少中國學者都認為陶淵明對桃花源的建構或多或少表達了他對世事和人生的消極態度，或者說是通過返回自然來實現對現實的逃避，或者說反映了他對不盡人意的現實的看破紅塵的態度。但在當今世界，特別是在東西方的沖突結束後的今天，文化上的差異將在很大程度上產生作用。因此，重讀陶淵明的詩作和桃花源的故事將更有意義，盡管我們並不相信他那充滿幻想的描繪。我們的文學作品中有諸如桃花源這樣的理想的家園，這無疑是十分難得的，因為在這里不存在人與人、人與自然之間的任何沖突或矛盾，也沒有喧囂的城市生活或工業污染，在這里，我們真正到達了一種理想的境界，在這里，人與自然的關系達到了一種完美的融和，以致於自然竟成了始終令人們神往的理想的幻像。在自然中人類才得以實現自己的崇高目標，使自己升華到完美的境地。人與自然的關系以其理想的方式得到展現：和諧融洽得幾乎成為一個有機的整體。顯然，對於生活在人間的我們，這不啻是一個使人難以企及的烏托邦，但是這對於人們在文學作品中尋求這樣一種不可能存在的理想的家園，是必不可少的，因為文學作品賦予人們以極大的想像力。
也許從陶淵明所建構的桃花源這一中國式的烏托邦理想來看，我們可以很容易地發現一種基本的中國式的人生哲學，即一種和而不同的人與自然的關系，就中西方文化各自的特徵而言，差異顯然是存在的，但這並不意味著差異就非得以對立的形式出現，有時處理協調得當照樣可以達到和諧，這就是在和諧的基礎上保留各自的特徵。在陶淵明眼裡，現實遠遠不能令人滿意，但是他又不想去以任何暴力或其他形式的劇烈的革命來改變丑惡的現實，那麼他所希望建構的就只能是一種遠離塵囂的東西，並試圖發現某個不同於現實但又不想去取代現實的處所。如果我們將其拓展到當今的中西比較文學和比較文化研究方面，我們就能找到解決中西方文化傳統和價值觀念之差異的暫時的方法。這兩種文化都沒有必要去壓倒對方，因為差異會永遠存在下去，但並無必要形成一種對立關系。找到一切都很相似的東西顯然是不可能的，如果一味趨同，我們就會以喪失自己的文化和民族身份為代價。中國文化應當而且有可能同西方文化和諧地共存共處，中國文化也可以和西方文化在許多層次上進行對話。在這個意義上，沖突將會逐漸地由一種和諧共處而非劇烈對立的關系而取代，而且雙方的文化特徵都可以不同程度地得以保留。在這方面，陶淵明為我們樹立了一個很好的榜樣，也就是說，在任何時侯，人類都應當有自己的理想，並且應當為實現這一目標而奮斗。如果不能在現實世界實現自己的理想，人們便有可能在文學作品中對令人懷念的過去加以建構。也許正是由於他的返回自然和返回過去的傾向，陶淵明才被不少學者批評為逃避社會現實，這一點是不足為奇的。
如果說，陶淵明對自然的態度是一種之於劇烈的人類變革和社會現實而無動於衷的道家哲學的話，那麼我們應當指出，華滋華斯的返回自然則有些不同，因為他之所以逃避社會現實，是因為他對由法國大革命所導致的激烈的社會變革感到誠惶誠恐，他曾一度以極大的熱情支持過這一有著重大歷史意義的革命，但後來眼看著許多人被無辜殺死而改變了原先的態度。正如他在一些作品中所描寫的，他對法國大革命的失望致使他瀕臨情感崩潰的邊緣，當他「由於這些矛盾而攪得他心神不寧」時，他甚至「在絕望中產生了一些道德上的問題」。他受到了劇烈的情感折磨，近乎精神崩潰，但後來卻又斷然與自己的過去相別，以便「與我的真實自我建立另一種形式的溝通」，這些復雜微妙的情感經驗都隱匿在他的許多優秀詩作中。顯然，作為一位沉緬於對往事的回憶之中的浪漫主義詩人，華滋華斯是這樣表達的，「在平靜地聚集起的情感中」，他始終被以往的一種難以擺脫的同自然水乳交融的經驗所縈繞著，而這種經驗則恰恰是他本人所十分珍視和熱愛的。眼前的一些自然物或景觀突然把他童年時代曾有過的天真質朴的經歷再度突現出來了，致使他陷入對往事的愛戀和嚮往之中，因而在他的許多詩中，詩人都情不自禁地緬懷這些縈繞他腦際的往事。對於一個像他這樣有著強烈的社會責任感的作家來說，他不得不對自然和現實作出或者積極或者消極的反應：前者顯然比後者更為美好，而他採取的則是後一種態度。因此在他的許多自然詩中，他都情不自禁地通過描繪大自然的強有力來表達自己的悲愴情緒，在他看來，自然沒有必要同人或現實相和諧。他之所以喜好用最常用的口語詞彙來表達復雜的意思，其目的在於顯示他本人與自然達到的認同，而正是在這種認同關系中他才得以寄託他本人的希望。在華滋華斯那裡，人與自然的關系也同樣表達得盡善盡美，但卻以視當下的現實為仇敵而且毫無美滿可言為代價。在他的詩篇《丁頓寺旁》(Lines Composed aFew Miles above Tintern Abbey on Revisiting the Banks of the Wye ring a Tour)中，詩人這樣寫道：
此時此刻，半滅的思想之火在閃爍
諸多往事漸漸黯淡，
似乎一片渺茫，
腦中的形象再度浮現；
我此時此刻不僅懷有
當下的快樂，還有那令人快慰的回想
此時此刻生機盎然，更有那未來的
精神食糧。我敢企望
雖然已時過境遷，當初我
來到山裡時的情景；有如小鹿一般
我跑跳著翻過山巒，經過那深深的
河流，還有那孤獨的小溪，
每當自然——更像是人——被引導著
從他懼怕的東西那裡飛越，而不
像在尋求自己熱愛的東西。那時的自然
(我孩提時的那些游戲，
動物的那些歡蹦亂跳之情景均已消逝)
就是我所看到的這一切。……我能描繪出
當時的情景。那飛瀑的響聲
像熾熱的激情縈繞著我；那高高的岩石，
山峰，那深不可測的樹林，
它們的顏色和外形，如同往昔
在激發我的慾望；情感的愛戀，
無須更遙遠的魅力，通過思想
只有思想而無須任何興致和視覺來獲得。
俱往矣，一切巨大的歡樂不再出現，
一切巨大的狂喜……。[4]
顯然，在上面這段描寫中，華滋華斯對大自然的嚮往甚至認同溢於言表，他的逃避社會現實和返回自然之傾向並非出於他本人的意願，盡管他確實十分熱愛大自然因而甚至試圖在上述詩行以及另一些詩文中將自己認同於自然。但正如艾布拉姆斯所總結的那樣，\"華滋華斯權衡詩歌價值的最重要的標準是『自然』，而他所說的自然則有著三重的原始主義涵義：自然是人性的最小公分母；它最可信地表現在『按照自然』生活(也就是說，處於原始的文化環境，尤其是鄉野環境中)的人身上；它主要包括質朴的思想情感以及用言語表達情感時那種自然的、『不做作的』方式。」[5]因此他堅定地相信，一切優秀的詩歌都是詩人的真實情感的「自發的流露」，沒有這一前提那就不能被當作是優秀的詩歌。這樣看來，毫不奇怪，他本人對自然的態度與陶淵明就不盡相同，而且他始終想在對過去歷史上曾出現過的黃金時代的緬懷中表達自己對現實的幻滅，而不像另一些浪漫主義詩人(尤其是雪萊)那樣，把希望放在未來。但是通過這種比較，我們仍然可以發現一個相似之處：過去的事情是不可能在現在再現的，它只能留在人們的記憶和夢幻中。在陶淵明講述的故事中，當那個漁人以及另一些人未能找到桃花源時，也就不再有人對尋覓這種幻覺中的處所感興趣了，它只是不時地縈繞著詩人的記憶。文學創作也是如此，當作家在一瞬間失去創作的靈感時，靈感是很難再出現的。而陶淵明和華滋華斯對自然的謳歌之所以至今仍能吸引當代讀者，另一個重要原因則在於他們對文學想像力的訴求，而當今的文學則恰恰缺乏這種想像力，因而常常顯得蒼白無力，難以達到震憾人心的效果。
作為一位比較文學研究者，我採取的是一種平行研究方法，拿陶淵明的《桃花源記》和華滋華斯的詩歌中所描繪的自然作比較，在這里我謹想提請廣大讀者注意當今時代出現的一個重要現象：在發達國家，人們已經擁有了一切物質上的東西，但這一切都是人為的或科學技術造就的，因此他們並沒有對之感到滿足，倒是回過頭來更加珍視自然並盡其全力來保護自然；而在一些正處於現代化進程中的發展中國家，人們卻不顧一切地在耗盡自然資源，根本不考慮如何採取必要的措施來保護自然。所以在這些國家，也許應包括中國，由於對自然的這種肆無忌憚的破壞，已經給人類帶來了一系列不可避免的自然災害，這時的人與自然的關系已經由和諧轉變為對立。在中國的語境下，人們習慣於濫用「人定勝天」這類產生於特定環境的帶有政治意義的口號來形容人與自然的對立和斗爭，而根本忽略了人與自然可能達到的和諧，在許多地方，人們甚至把自然視為人類的天然敵人。但是一旦人與自然的這種平衡關系失掉，人類將遲早出現更為嚴重的災難，不管我們對自然如何，它都會以自己獨特的方式來回報我們，或者使我們的生活變得更加美好，或者給我們加倍帶來災難或懲罰。因此在這方面，發達國家曾有過的教訓足資我們借鑒和思考。這也許就是為什麼陶淵明這位曾建構了遠離塵囂和都市混亂的世外桃源的中國詩人在西方和日本如此受歡迎的一個原因，[6]因為他所建構的桃花源正是人們所熱切嚮往的理想的家園。同樣，這也是為什麼在一些後現代作品中常常出現返回原始或自然的傾向的原因，畢竟當人們在經歷了各種世事變遷之後，已經越來越清醒地意識到了保護自然的重要性。也許這就是展現在一切文學作品中的歷史的循環，盡管其展現方式不盡相同，但熱愛自然和將人類自我認同於自然也應當是人的本性。
附註：
[1]很明顯，在中國當代一些被稱為具有「後現代」傾向的作家，例如莫言、蘇童、格非等的筆下，返回原始和返回自然的傾向也是一大特色。
[2]陶淵明《桃花源·詩並記》，引自《中國文學史參考資料簡編》，北京大學出版社， 1988年版，第271-272頁。
[3]在1995年10月日本京都舉行的「理想的故鄉：東方與西方」國際研討會上，一位日本學者直言不諱地承認，「我們現在什麼物質上的東西都已擁有，因此我們才更加嚮往桃花源這類充滿理想主義的東西\"。
[4]引文見艾布拉姆斯等主編《諾頓英國文學選》(Norton Anthology of English Literature)，第4版(1979)，第2卷，第157-158頁。
[5]艾布拉姆斯《鏡與燈：浪漫主義文論和批評傳統》(The Mirror and the Lamp： Romantic Theory and the Critical Tradition)，牛津：牛津大學出版社， 1953年版，第105頁。
[6]一個明顯的例證就是，在「理想的故鄉：東方與西方」國際研討會上，除了我本人作了一個「命題」發言論及陶淵明外，大會的主題發言人芳賀澈也作了「桃花源和烏托邦」的長篇發言。我認為，盡管我們可以對這二者作比較研究，但其中的巨大差異仍然可辨識出。
作者簡介·王 寧 1955年生，江蘇揚州人。英文和比較文學博士，北京語言文化大學教授兼比較文學比較文化研究所所長、國際比較文學協會文化研究會委員。著有《深層心理學與文學批評》、《比較文學與中國當代文學》、《比較文學與中國文學闡釋》等。
網上搜到的一篇論文，很詳細寫出了文學作品中人與自然的關系了，希望幫到你
⑷ 比較文學的介紹
比較文學是對兩種或兩種以上民族文學之間相互作用的過程，以及文學與其他藝術門類和其他意識形態的相互關系的比較研究的文藝學分支。它包括影響研究、平行研究和跨學科研究。作為一門學科，它興起於19世紀末和20世紀初。比較文學指的是跨文化與跨學科的文學研究。比較文學是一種文學研究，它首先要求研究在不同文化和不同學科中人與人通過文學進行溝通的種種歷史、現狀和可能。它致力於不同文化之間的相互理解，並希望相互懷有真誠的尊重和寬容。1比較文學（comparative literature）一詞最早出現於法國學者諾埃爾和拉普拉斯合編的《比較文學教程》（1816）中，但該著作未涉及它的方法與理論。使這一術語得以流行的 ，是法國著名的歷史學家和文學批評家維爾曼 （1790～1870）。他於1827年在巴黎大學開設了「18世紀法國作家對外國文學和歐洲思想的影響」的講座，並於兩年後將講稿整理，以《18世紀法國文學綜覽》的書名出版。在講課和著述中，維爾曼多次使用「比較文學」、「比較歷史」等詞語，並從理論和實踐上為比較文學提供了範例。1838年，他在出版其講稿的第三卷序言中正式使用了「比較文學」這個專門術語，後人因此尊他為「比較文學之父」。
⑸ 少語的比較文學有哪些參考書
比較文學是對兩種或兩種以上民族文學之間相互作用的過程，以及文學與其他藝術門類和其他意識形態的相互關系的比較研究的文藝學分支。它包括影響研究、平行研究和跨學科研究。作為一門學科，它興起於19世紀末和20世紀初。
比較文學指的是跨文化與跨學科的文學研究。
比較文學是一種文學研究，它首先要求研究在不同文化和不同學科中人與人通過文學進行溝通的種種歷史、現狀和可能。它致力於不同文化之間的相互理解，並希望相互懷有真誠的尊重和寬容。
比較文學（comparative literature）一詞最早出現於法國學者諾埃爾和拉普拉斯合編的《比較文學教程》（1816）中，但該著作未涉及它的方法與理論。使這一術語得以流行的 ，是法國著名的歷史學家和文學批評家維爾曼 （1790～1870）。他於1827年在巴黎大學開設了「18世紀法國作家對外國文學和歐洲思想的影響」的講座，並於兩年後將講稿整理，以《18世紀法國文學綜覽》的書名出版。在講課和著述中，維爾曼多次使用「比較文學」、「比較歷史」等詞語，並從理論和實踐上為比較文學提供了範例。1838年，他在出版其講稿的第三卷序言中正式使用了「比較文學」這個專門術語，後人因此尊他為「比較文學之父」。