A. 論述國際私法的基本原則。1000字
論國際私法的基本原則
國際私法是在國際交往中產生與發展的。它調整的對象
是國際民事法律關系。
現代國際私法的基本原則, 是指那些被社會公認的即
反復體現在各國的立法規定或國際條約之中、普遍的即
貫穿於國際私法各個領域, 對這些領域起指導作用, 並適
用於國際私法的一切效力范圍、以及構成國際私法實踐基礎
的即如果國際私法的主體不遵守這些原則, 國際交往就無
法進行, 從而失去了國際私法賴以存在和發展的基礎, 國際
私法的各種規范也就失去了法律效力那些原則。它應該包
括下面的五個方面
第一, 國家主權原則。
這一原則是國際私法最重要的基本原則。它在國際私法
實踐中, 集中地反映在國家法院對國際私法案件的管轄權和
法律的適用問題上。
現代意義上的國家主權學說, 始於十六世紀後半葉。當
時, 資產階級處於生氣勃勃的革命時期, 努力倡導和傳播國
際私法上的進步原則。了年法國學者博丹發表了《論共和
國》一譯《國家六論》一書, 闡述了國家主權觀念。隨
著這一觀念的產生, 資產階級學者們把國內法中強行法與任
意法的分類方法用於解釋國際私法, 認為, 國內強行法體現
的國家主權觀念, 就是國際私法中公共秩序保留制度所適用
的對象。公共秩序保留制度至今仍是國際私法在適用外國法
問題上的基本制度之一。博丹以後, 盧梭的《社會契約
論》, 義大利政治家孟西尼的《國籍為國際法的基礎》等名
著都力倡國家主權原則, 並對之進行了較為嚴密的剖析。
上述文著論征了國家主權是國家固有的最重要屬性, 表
現在三方面一是對內表現為最高權二是對外表現為獨立
權三是在特定場合下有自衛權。國家主權原則是一項進步
的原則, 對任何國家都是重要的。有人把它比之為各國保護
自己生存、利益的法律後牌是完全正確的。
但是, 到了帝國主義列強掠奪時期, 國家主權原則實際
上被歪曲和踐踏得面目全非了。當時, 德國的學者伊墨霍提出了「 既得權利說」 , 把國
際私法歸納為對既得權利的保護。後來, 英國的國際私法學者戴西進而認為凡在
「文明國家」 所取得的權利, 其他國家必須予以承認和加以保護。所謂文明國家就是那
些信奉基督教的發達資本主義國家。按照這樣的理論, 國家主權原則就蛻變為從法律上
保護帝國主義國家在殖民地、附屬國所取得的特權利益的工具了。
在近代國際交往中, 由於兩種根本不同的所有制國家的並存和平權原則的客觀存
在, 幾乎所有的重要的國際會議和文件都重申了國家主權原則。如, 聯合國憲章的七項
原則中的第一條規定「大小各國平等權利」 第七條規定「 本憲章不得認為授權聯合
國千涉在本質上屬於任何國家國內管轄之事件, 並且不要求會員國將該項事件依本憲章
提請解決。」 這樣就肯定了任何國家都有權管轄本質上屬於它應該管轄的國際私法案
件, 別國即使是聯合國也無權干涉這一權利的行使。中國人民和中國政府一貫尊重和支
持聯合國憲章的宗旨和原則。年我國與印度、緬甸共同倡導的和平共處五項原則,
與這一原則的基木精神是一致的。
根據我國社會主義建設新時期的特點, 如何運用國家主權原則來指導我國國際私法
的實踐呢我們可以作這樣簡單的概括在處理涉外民事法律關系時, 以我為主, 來確
定管轄權和法律適用問題。凡符合我國法律規定的涉外民法關系和在我國提起訴訟的國
際私法案件, 我國法院都有權管轄, 並進行實際上的審理, 不問訴訟雙方是否都在我國
境內。外國人在我國進行民事活動, 必須遵守我國法律的規定, 所產生的糾紛原則上都
要適用我國的法律條約另有規定者除外。在不損害我國主權的情況下, 按有關法律
的規定, 我國法院管轄的國際私法案件可以適用有關的外國法律規定來確定當事人的權
利與義務。同時, 我們也承認和使用公共秩序保留的制度, 把它作為保護我國主權和法
律制度不受外國侵犯的一種措施。
B. 有沒有一本關於如何看人的本質與社會本質，以及事情的根本發展的書籍，哲學書更好。
《社會契約論》盧梭 著
譯者的話 上編 社會契約論[英]邁克爾·萊斯諾夫 前言與致謝 關於參考文獻的說明 第一章 導論 第二章 中世紀與文藝復興時期 原始契約 前政治的人類 薩拉莫尼奧 第三章 宗教改革與宗教戰爭時期 宗教改革時期 社會契約論與反宗教改革 第四章 17世紀英國的社會契約論 霍布斯 洛克 父權主義與社會契約論 第五章 契約論的頂峰、批判與重構 17世紀歐洲的契約論 盧梭 對社會契約論的批判 理想的與假想的契約：康德 第六章 為契約論辯護 黑格爾及其追隨者 作為意識形態的社會契約論 第七章 當代的契約理論 約翰·羅爾斯 關於羅爾斯理論的討論 諾齊克的理論 關於契約正義的結論 第八章 結論 進一步閱讀指南 參考文獻 參考書目縮略表 下編 社會契約論文選[英]歐內斯特·巴克等 社會契約論歷史的貢獻者[英]戴維·里奇 社會契約論·導論[英]歐內斯特·巴克 作為意識形態的社會契約[美]戴維·高蒂爾 社會契約論文選·導論[英]邁克爾·萊斯諾夫 社會契約論傳統[加]威爾·金里卡 社會契約論及其批評者[英]戴維·鮑徹保羅·凱利
C. 《社會契約論》讀後感———郭璜
[《社會契約論》讀後感———郭璜]
《社會契約論》又名《政治權利的原理》，是法國十八世紀啟蒙思想家盧梭的著作，《社會契約論》讀後感———郭璜。全書分為前言，第一，二，三，四卷包括附錄《日內瓦手稿》第二章。每卷中包括十幾個章節，每卷總的表達一個意思。
該書的內容甚是豐富！從人的本性出發，對個人、社會、政府的權利，對政府的形成、運作和一系列制度，對國家的形成、興盛和衰亡等等問題做了精闢的分析。
第一卷通過論原始社會，論最強者的權利等章節來詮釋為了維持社會或者公共關系，就必須要有一種契約；第二卷的內容包括權力可以轉讓，但意志卻不可以轉移，主權是不可分割的，公意永遠是公正的，永遠以共公共利益為依歸，永遠具有正確性，以社會契約為基礎、對一切人都是同等的、目的是為了化共的幸福、有公共的力量和最高權力作為保障。論述了法律的作用以及分類，制訂法律前必須考察，立法者要考慮下人民是否接受法律，也論述了到底什麼樣的人民就可以立法；第三卷主要從不同的政府形式如民主制,貴族制,國君制及如何維持主權等方面論述；而第四卷則繼續討論政治法，進一步闡明鞏固國家體制的方法，從不同國家的體制來詮釋各體制的利處與弊端，讀後感《《社會契約論》讀後感———郭璜》。
《社會契約論》有兩個理論前提：人生而自由、社會秩序神聖，其理論的特點是反對暴力——不管是政府的還是個人的，在盧梭看來，「放棄自由，就是放棄了人性，拋棄了做人的權利和義務」。自由是大自然賦予人類最高貴的禮物，是無價之寶，與任何其他東西交換就是瘋狂的不等價交換！他反對用暴力來改變社會制度，他認為用武力政府就是對人權的踐踏，就算帶來了一時的和平也是建立在專橫的封建制度下的。
總的來說，盧梭的政治理念屬於民主政治的范疇，同時也體現了盧梭的自然權利思想，人民主權思想以及法治思想。自然權利思想表現在盧梭認為在自然狀態下，人們擁有一定的權利如自由，平等權，這是與生俱來的，但在自然狀態下，依然存在著弊端，難以維護「人生而自由平等」的宗旨，唯有通過協議組成社會或者國家，才能保障大家的自由和平等權；人民主權思想表現在盧梭認為主權在本質上是由公意所構成的，而意志又是絕不可以代表的；主權是絕對的、至高無上和不可侵犯的，因為主權是公意的體現，是國家的靈魂，而法治思想表現在他認為法律是人民意志的表現形式，也是人民之間的一種所謂的「契約」每個公民都應自覺遵守。
但是，盧梭描繪的契約下的社會太過理想化了，是很難實現的，他認為真正的民主是無法實現的，不可思議的一點是，他認為大國應該實施君主制，顯然是不正確的。
我覺得，該書語言有些嚴肅，作者應用了不少其它著名啟蒙思想家著作中的名句，比如引用洛克《政府論》中講到大與小，強與弱之間擁有的和平，就像是人們想像的狼與羊之間的和平，羊只能和平地讓自己被狼撕碎推掉。哈哈，為著作增添了色彩！
《社會契約論》是一本博大精深的著作，是一本值得我們去研究的經典巨著，但由於隨著社會的不斷進步，人們思想觀念的不斷更新，著作中有些觀點與現如今的差別比較大，甚至將觀點放在今天的現實中已無法適用了，這就要求我們要取其精華，棄其糟粕，推陳出新，格故鼎新！
〔《社會契約論》讀後感———郭璜〕隨文贈言：【這世上的一切都借希望而完成，農夫不會剝下一粒玉米，如果他不曾希望它長成種粒；單身漢不會娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不會去工作，如果他不曾希望因此而有收益。】
D. 盧梭社會契約論，第一句和第二句
《社會契約論》分為四卷。
第一卷
論述了社會結構和社會契約
社會秩序乃是為其他一切權利提供了基礎的一項神聖權利。秩序並非來源於自然。家庭是最古老和自然的社會形態；但是，父母與能夠自立的子女之間的聯系，有必要用一系列約定來維系。某些哲學家認為人與人之間存在的奴役和統治是天然的，但他們混淆了原因與結果；如果有些人天生為奴，那麼一定是因為有反自然的奴隸制度存在為先。社會秩序不可建立在強力的基礎上，因為最強者無法一直保持強勢霸權，除非他能把強力轉化為權利，把服從轉化為義務。在那種情形下，權利與強力就要互換位置。如果必須要用強力使人服從，人們就無須根據義務而服從了；因而，只要人們不再是被迫服從時，他們也就不再有服從的義務。
約定是一切合法權威的基礎。這個論斷，根據胡果·格勞秀斯的理論，是人民轉讓自身自由的權利。轉讓就是奉送或者出賣。但一個使自己作另一個人的奴隸的人並不是奉送自己，他是出賣自己，是為著自己的生活。一個人無償地奉送自己，是荒謬的和不可思議的。這樣一種行為是不合法的、無效的。即使一個人可以轉讓自己，他也不能轉讓自己的孩子，孩子們生來是自由的；他們的自由屬於他們自己，其他人都無權加以處置。胡果·格勞秀斯為了替奴隸制度開脫，鼓吹征服者有權屠殺被征服者、或奪取其自由而赦免其生命。但戰爭不是人與人的一種關系，而是國與國的一種關系；戰爭的目的既是摧毀敵國，人們就有權殺死對方的保衛者，只要他們手裡有武器；可是一旦他們放下武器投降，不再是敵人或者敵人的工具時，他們就又成為單純的個人，而別人對他們也就不再有生殺之權。無人有權奴役他人，奴隸制和權利，這兩個名詞是互相矛盾的。
社會秩序來源於共同的原始、樸素的約定。當自然狀態中，生存障礙超過個人所能夠承受的地步，人類就被迫改變生活方式。人類不能產生新的力量，而只能是集合並形成力量的總和來克服生存的阻力。「要尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這一結合而使每一個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人，並且仍然像以往一樣地自由。」解決辦法就是形成一個約定，使每個人都把自身的能力置於「主權者」的指導下。主權者是盡可能包括最多社會成員的、道德的與集體的共同體。共同體中的約定對於每一個成員都是平等的。共同體就以這同一個行為獲得了它的統一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。共同體可稱為「國家或政治體」，至於結合者就稱為人民；個別地，作為主權權威的參與者，就叫做公民，作為國家法律的服從者，就叫做臣民。有了這個契約，人類就從自然狀態進入社會狀態，從本能狀態進入道德和公義狀態。人類由於社會契約而喪失的是天然的自由以及對於他所企圖得到的一切東西的無限權利；而他所獲得的，乃是社會的自由以及對於他所享有的一切東西的所有權。
第二卷
闡述主權及其權利
主權是公意的運用，不可以轉讓，不可分割。主權由共同利益所決定和約束，籍著法律而行動。法律是以公共利益為依歸的公意的行為。雖然公意總是對的，但是它並非總是能作出明智的判斷，因此也並非總能找到共同利益之所在，於是立法者的存在就是必要的。然而立法者本身並沒有權力，他們只是指導者。他們起草和提出法律建議，只有人民自己（或者說主權者、公意）才有權設立法律。
第三卷
闡述政府及其運作形式
對於政府而言，僅有立法是不夠的，法律的強制實施亦非常必要。雖然主權體有立法權，但是它不能賦予自身執法權。它需要一個介於主權體和國民之間的中介者，在公意的指示下實施法律。這就是政府的角色，政府是主權者的執行人，而非主權者本身。政府中的執政者只是受委託來行使行政權力；他們是主權者的官吏，他們的職能不是契約的結果，而是以主權者的名義行使被託付的權力。他們從主權者接受命令，並將命令轉達給國民。主權者可以根據自己的意願限制、改變或收回行政權。
世上主要存在著三種政府形式：民主制，即由全體或大部分人民治理；貴族制，由少數人所治理；國君制，由一人治理。
民主制：嚴格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠也不會有。民主制需要太多的預設條件和美德，實現全民民主非常困難。「如果有一種神明的人民，他們便可以用民主制來治理。但那樣一種十全十美的政府是不適於人類的。」
貴族制：可以是自然的、選舉的與世襲的。第一種只適於純朴的民族；第三種是一切政府之中最壞的一種。第二種則是最好的；它才是嚴格說來的貴族制。第二種貴族制除了具有可以區別兩種權力的這一優點而外，並且還具有可以選擇自己成員的優點。用這種方法，則正直、明智、經驗以及其他種種受人重視與尊敬的理由，就恰好成為政治修明的新保證。
國君制：沒有比國君制更有活力的政府；但這種政府也具有很大的危險；如果其前進的方向不是公共福祉，就轉化為對國家的損害。君主們傾向於追逐絕對的權力，大臣們只是陰謀家。
結構單一的政府是最好的；實際上，政府都是混合形式的，都或多或少地借鑒了其他形式。沒有一種政府適用於一切國家，但是一個國家的政府必須與其人民的特點相適應，一個不靠外來移民的辦法、不靠歸化、不靠殖民地的政府，而在它的治下公民人數繁殖和增長得最多的，就確實無疑地是最好的政府。為了防止少數人篡奪國家的權力，必須由法律保障人民定期集會，終止一切現有的行政權，讓權力回到人民手中。在集會中，人民必須解決兩個問題, 第一個是：「主權者願意保存現有的政府形式嗎？」第二個是：「人民願意讓那些目前實際在擔負行政責任的人們繼續當政嗎？」介於主權者和政府之間的一種力量是議員，但是主權是不可轉讓的，所以議員代表不了人民，只是人民的辦事員，他們並不能作出任何肯定的決定。凡是不曾為人民所親自批準的法律，都是無效的。政府行政權的創制不是契約，而是法律。政府的行政官不是人民的主人，他不可以建立契約，而是遵守現有的契約。
第四卷
討論幾種社會組織
公意是不可摧毀的，通過投票來表達。不同的組織有不同的選舉模式，例如：人民大會、保民官、獨裁、監察官等，歷史上的共和國古羅馬、古希臘，特別是斯巴達，教導了我們這些形式的價值。宗教是國家的基礎，在任何時候都在公民的生活中佔主要地位。基督教的統治精神是和他的體系不能相容的。基督教是一種純精神的宗教；基督徒的祖國是不屬於這個世界的。基督徒以一種深沉的、決不計較自己的成敗得失的心情在盡自己的責任。每個公民都應該有一個宗教，宗教可以使他們熱愛自己的責任，這件事卻是對國家很有重要關系的。這種宗教的教條，卻唯有當其涉及到道德與責任——而這種道德與責任又是宣揚這種宗教的人自己也須對別人履行的——的時候，才與國家及其成員有關。公民宗教的教條應該簡單，條款很少，詞句精確，無需解說和注釋。現在既然已不再有，而且也不可能再有排他性的國家宗教，所以我們就應該寬容一切能夠寬容其他宗教的宗教，只要他們的教條一點都不違反公民的義務。但是有誰要是膽敢說：教會之外，別無得救，就應該把他驅逐出國家之外，除非國家就是教會，君主就是教主。這樣的一種教條，唯有在神權政府之下才是好的，而在其他一切政府之下就都是有毒害的。
E. 亞里士多德政治學前言第一章
《亞里士多德與<政治學>》內容簡介：本次由人民出版社出版的《西方法政名回著精要》，主要遴選西方18世紀以前最具代表性的法學、政治學著作，以商務印書館漢譯名著為藍本，對柏拉圖的《理想國》、亞里士多德的《政治學》答、西塞羅的《國家篇法律篇》、《阿奎那政治著作選》、霍布斯的《利維坦》、洛克的《政府論》(下篇)、斯賓諾莎的《神學政治論》、孟德斯鳩的《論法的精神》(上冊)、盧梭的《社會契約論》、休謨的《人性論》、漢密爾頓等的《聯邦黨人文集》共11部經典著作進行精要解讀。旨在將西方法學、政治學經典原著通俗化又確保其符合原著的精神原意，使其簡潔化卻又保留其思想體系、思維邏輯的原貌，力圖使有一定知識和文化的人都能讀懂西方法學經典著作、把握其精神要義。該書的問世，將使法學、政治學的大學本科生、研究生及黨政幹部的西方經典著作教學有一個符合其原意、又相對通俗易讀的教材。
F. 社會契約論的譯本介紹
鍾書峰譯本與李平漚譯本、何兆武譯本對照
鍾書峰譯本
（法律出版社2012年版） 李平漚譯本
（商務印書館2003年版） 何兆武譯本
（商務印書館2011年版） 前 言
這篇小論文，是我多年前不自量力動手撰寫卻又早已棄寫的一長篇論著[1]的部分內容。在已寫就的可以抽出獨立成篇的章節中，它是最有份量的[2]，而且竊以為是最值得公之於眾的。其餘部分已不復存在[3]。
第一章[4]
我要探討的是，從人之本性和法之應然的角度來考察，在世俗法則中，是否存在合理而又確定無疑的執政規則。為避免公正與功利有所偏廢，我探討時將始終力求把權利所許可的與利益所要求的結合起來。
我並未說明本文主旨如何重要，就直奔主題。人們或許會問，我是君主還是立法者而撰文論述政治問題。我的回答是，都不是，而且正因為都不是，我才撰文論述政治問題。倘若是君主或者立法者，我就不會浪費時間空談該做什麼，而會該做什麼就做什麼，要麼就是保持沉默。[5]
生為自由國家的公民[6]而且是主權者的一員，我認為，無論我的呼聲在公共事務中的影響是多麼地微弱，只要擁有公共事務的投票權，就有義務去研究它們。每當思考政府問題，我都會欣喜地發現，這些探討不斷讓我發現新理由去熱愛我國政府。[7]
第一節論第一章主旨
人人生而自由，卻無處不在枷鎖中。自以為是他人的主人，卻比他人更像是奴隸。何以至此？我不知道。何以合法？我想我能回答這個問題。
倘若僅僅考慮強力及其導致的結果，我就會這么說：「人們只要處於被迫服從的狀態而服從時，就做得對；一旦可以打破身上的桎梏而打破桎梏時，就做得更對，因為使用被剝奪的權利而恢復自由的行為，是正當的，否則，當初奪去其自由的行為，就是不正當的。」社會法則是創制其他一切法律的神聖之法，可是，這種神聖之法並非天成的，而必定是在約定基礎之上創制的。在證明這點之前，我得先證明我前面所提出的觀點。
[1] 此「長篇論著」指作者原計劃撰寫的《政治制度論》一書。——譯注
[2] 法語「le plus considérable」與英語「the most considerable」的含義完全相同，此處有雙關意味，既指篇幅最長又指內容最重要。已有的無論是譯自法語還是轉譯自英語的中譯本，不是譯為「最重要」就是譯為「最長」之類，均未完譯。——譯注
[3] 雖然作者明言「其餘部分已不復存在」，但是，有不少並未散失，如《論戰爭狀態起源於社會狀態》、《古羅馬與斯巴達之比較》、《論奢侈、貿易和藝術》、《論法律》等。——譯注
[4] 已有中譯本幾乎都以「卷、章」或者「篇、章」之篇目翻譯本書。從本書篇幅不大、只有兩個結構層次、字數不足10萬漢字來看，顯然上述譯文不妥。法語「LIVRE」，除譯為「卷、部、篇」外，還可譯為「章」。因此，拙譯采「章、節」之譯。——譯注
[5] 作者在此處隱晦批評其時的普魯士國王弗雷德里希大帝。——譯注
[6] 約翰·加爾文（Jean Cauvin，即John Calvin，1509年—1564年，法國人，著名的神學家、宗教改革家、基督教新教的重要派別加爾文派的創始人）進行宗教改革後，日內瓦居民分為五等，最高一等為公民，在日內瓦享有完全的政治權利。盧梭系日內瓦共和國公民；於16歲離開日內瓦而皈依天主教後，在法律上已失去該公民資格，但日內瓦於1754年恢復其公民資格；《社會契約論》出版後，遭到包括日內瓦在內的當局查禁，盧梭憤而於1763年放棄其公民資格。——譯注
[7] 盧梭把日內瓦共和國稱為「自由國家」並聲言「熱愛我國政府」，可是，他內心很矛盾：雖然相對於當時以法國為代表的歐洲封建王權政府而言，日內瓦共和國政府較為優越，但是，其時的日內瓦共和國政府已必然趨向專制，這是盧梭所不願看到的。——譯注 小 引
這篇簡短的論文，是從我以前不自量力而著手撰寫，但後來又久已停筆不作的一部內容極為廣泛的著作中摘錄出來的。就這部著作已經寫好的文字中可供采擇的各部分而言，以這一部分最為重要，因此，我認為這還不是不值得奉獻於公眾。其餘部分，則已不復存在了。
第一卷
我要根據人類的實際情況和法律可能出現的情況進行探討，看是否能在社會秩序中找到某種合法的和妥當的政府行為的規則。在這項研究工作中，我將盡可能把權利所許可的和利益所要求的結合起來，以便使正義與功利不至於互相分離。
我不打算從闡明我所研究的問題的重要性論起，我要開門見山，一下筆就直接闡明主題。人們也許會問我是不是一位國君或立法者，因此才著書論述政治問題？我回答說：不是，而且，正是因為我這兩者都不是，所以我才要談論政治。如果我是國君或立法者，我就不會浪費時間談論應當做些什麼事了。該做些什麼事，我會去做的，否則，我就什麼話也不說。
生為一個自由國家的公民和主權者中的一份子，不論我的聲音在公共事務中的影響是多麼微弱，但只要我對公共事務有投票的權利，這就足以使我有義務詳細研究這方面的問題。我感到高興的是，每當我對各國政府進行研究的時候，我都能在我的研究工作中發現一些新的理由來熱愛我國的政府。
第一章 第一卷的題旨
人生來是自由的，但卻無處不身戴枷鎖。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。這個變化是怎樣產生的？我不知道。是什麼原因使它成為合法的？我相信我能解答這個問題。
如果我只是從強力和由強力產生的後果來考慮問題的話，我認為，當人民被強力迫使服從而服從了，他們做得對；而一當他們能擺脫身上的枷鎖便擺脫了，那他們就做得更對。因為他們這樣做，是有根據的：別人根據什麼權利剝奪他們的自由，他們也可以運用同樣的權利恢復他們的自由，否則，別人當初剝奪他們的自由，就是毫無道理的了。社會秩序是所有其他各種權利賴以保持的神聖權利。然而，這項權利絕不是來自自然，它是建立在許多約定的基礎上的，因此，我們應當知道是哪些約定。不過，在論述這一點以前，我要把我所講的這番話先解說清楚。 前 言
這篇簡短的論文，是我以前不自量力從事而後來又久已放棄了的一部長篇著作的撮要。就已經寫成的各部分中可供采擇的各段而言，本文最為重要，而且自以為還不是不值得供獻於公眾之前。其餘部分則已不復存在了。
第一卷
我要探討在社會秩序之中，從人類的實際情況與法律的可能情況著眼，能不能有某種合法的而又確切的政權規則。在這一研究中，我將努力把權利所許可的和利益所要求的結合在一起，以便使正義與功利二者不致有所分歧。
我並未證明我的題旨的重要性，就著手探討本題。人們或許要問，我是不是一位君主或一位立法者，所以要來論述政治呢？我回答說，不是；而且正因為如此，我才要論述政治。假如我是個君主或者立法者，我就不會浪費自己的時間來空談應該做什麼事了；我會去做那些事情的，否則，我就會保持沉默。
生為一個自由國家的公民並且是主權者的一個成員，不管我的呼聲在公共事務中的影響是多麼微弱，但是對公共事務的投票權就足以使我有義務去研究它們。我每次對各種政府進行思索時，總會十分欣幸地在我的探討之中發現有新的理由來熱愛我國的政府！
第一章第一卷的題旨
人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。這種變化是怎樣形成的？我不清楚。是什麼才使這種變化成為合法的？我自信能夠解答這個問題。
如果我僅僅考慮強力以及由強力所得出的效果，我就要說：「當人民被迫服從而服從時，他們做得對；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它時，他們就做得更對。因為人民正是根據別人剝奪他們的自由時所根據的那種同樣的權利，來恢復自己的自由的，所以人民就有理由重新獲得自由；否則別人當初奪去他們的自由就是毫無理由的了。」社會秩序乃是為其他一切權利提供了基礎的一項神聖權利。然而這項權利決不是出於自然，而是建立在約定之上的。問題在於懂得這些約定是什麼。但是在談到這一點之前，我應該先確定我所要提出的東西。 盧梭《社會契約論》中譯本一覽表
1、 1882年，日本學者中江兆民（又譯「中江篤介」）中譯本《民約譯解》（只翻譯了前言至第一卷第六章）在日本出版。 1898年，上海同文書局刻印《民約譯解》第一卷，題名《民約通義》。
2、 1900年，留日學生楊廷棟據日本原川潛的日譯本而完整翻譯的《路索民約論》中譯本問世，後於1900年12月6日至1901年12月15日以《民約論》之名在《譯書匯編》第一、二、四、九期上連載。1902年，上海文明書局出版其單行本。
3、 1913年，上海《大同周報》於當年5月4日、5月11日分兩期連載譯者署名為「蘭士」的《民約論，又名政治之原理》（內容含《譯敘》、《目次》、《引言》和第一卷前言）。
4、 1918年，馬君武以法文原著與托澤（H．J．Tozer）英譯本互證，翻譯的《足本盧騷民約論》中譯本由中華書局出版。
5、 1935年，徐百齊、丘瑾璋根據科爾（G. D. H. Cole）英譯本《社會契約論》翻譯的《社約論》中譯本，編入商務印書館「萬有文庫」第二集出版。
6、 1944年，衛惠林根據Hatier-Paul Lemaire & Hachette的法文版《社會契約論》翻譯的《民約論》中譯本，由重慶作家書屋出版。
7、 1958年，何兆武根據法國巴黎奧比埃出版社法文版《社會契約論》，翻譯的《民約論》中譯本，由法律出版社出版。1963年，更名為《社會契約論》由商務印書館出版。1980年2月，商務印書館出版修訂第2版。2003年3月，商務印書館出版修訂第3版。據「譯者前言」介紹：初版系「根據奧比埃（Aubier）版、摩·哈伯瓦斯（M. Halbawachs）注釋本譯出，翻譯過程中對照了1827年菲爾涅（Furne）版《盧梭全集》本和比較通行的另外幾種版本」；再版時，「又根據伏漢（C. E. Vaughan）本（劍橋兩卷本，1962，及龍門一卷本，1914）和波拉翁（G. Beaulavon）本（格拉賽一卷本，1920）全部重校過」。
8、 1997年，《華夏文摘》增刊分四期連續刊載署名「其林」（又名「趙小麟」、「艾侖」）之人根據貝爾（Lowell Bair）英譯本和科爾（G. D. H. Cole）英譯本翻譯的《社會契約論》中譯本。
9、 2004年3月，陝西人民出版社出版楊國政根據法國伽里馬出版社1964年法文版《社會契約論》翻譯的《社會契約論》中譯本。2006年5月，該社又出版其精華版。
10、 2004年8月，九州出版社出版陳惟和、張一江、宋文等翻譯的《盧梭民主哲學》一書，內有《社會契約論》中譯本。該譯本未交待翻譯時所依據的版本。
11、2006年5月，陝西人民出版社出版方華文編譯的《社會契約論》。
12、 2007年1月，九州出版社出版徐強翻譯的《社會契約論》英漢對照版。該譯本的「譯者後記」稱，系「根據Maurice Cranston的英文版本譯出」。2009年12月，又由中國社會科學出版社出版其中譯本。
13、 2007年6月，人民日報社出版羅玉平、李麗編譯的《社會契約論》。
14、 2007年10月，北京出版社出版施新州編譯的《社會契約論》。
15、 2009年1月，光明日報出版社出版龐珊珊根據克蘭斯頓（Maurice Cranston）英譯本翻譯的《社會契約論》中譯本。
16、 2010年1月，中國出版集團、中國對外翻譯出版公司出版克蘭斯頓英譯、高黎平依據該英譯本翻譯的《社會契約論》英漢對照版。
17、 2010年10月，中國商業出版社出版喬坤、張靜編譯的《社會契約論》。
18、 2010年11月，江西人民出版社出版孫笑語翻譯的《社會契約論》中譯本。該譯本「翻譯所依據的底本，是學術界通行的版本（1762年荷蘭版）」。
19、2011年4月，商務印書館出版李平漚根據巴黎嘉尼埃—弗拉瑪尼翁（Garnier-Flammarion）出版社1966年法文版翻譯的《社會契約論》中譯本。
20、2011年8月，湖南文藝出版社出版劉丹、宋淼翻譯的《社會契約論·論人類不平等的起源》中譯本。譯者未交待該譯本翻譯時所依據的版本。
21、 2011年10月，譯林出版社出版陳紅玉翻譯的《社會契約論》中譯本。譯者未交待該譯本翻譯時所依據的版本，但從該書版權頁註明的「書名原文：The Social Contract or Principles of Political Right」字樣以及「買中文版送英文版」的腰封而且所送英文版與科爾（G. D. H. Cole）英譯本完全一致來看，似乎翻譯時所依據的系科爾（G. D. H. Cole）英譯本。
22、2012年3月，根據1762阿姆斯特丹版、1943奧比埃（Aubier）版等為主的法語原版，學習參考以科爾（G. D. H. Cole）英譯本為主的英文版以及何兆武譯本為主的眾多中譯版，鍾書峰翻譯的《社會契約論》中譯本電子書，上線億部書城。
23、2012年4月，武漢大學出版社出版戴光年翻譯的《社會契約論》中譯本（雙語版）。該譯本未交待翻譯時所依據的版本，但從其雙語為中英而且英譯本與托澤（H．J．Tozer）英譯本完全一致來看，似乎不是譯自法語，而是譯自托澤（H. J. Tozer）英譯本。
24、2012年7月，鍾書峰翻譯的《社會契約論》中譯本紙質書，由法律出版社出版。
